二战前日本知识界是如何与军部走到一起的？

 　　一、何谓东亚

　　“东亚”这个概念，首先是一个地理的概念。这个地理概念是由谁先提出来的?是日本人。原来在东方和西方之间，不管是中国、日本还是韩国，都只具有自己的国家意识。尤其是中国，它对外宣示的是“中华”和“天下”意识，而不可能有“东亚”意识，不可能有东亚这个区域感和归宿感。那么，日本人为什么会首先提出东亚这个概念?东亚意识何以会成为日本人的一个地缘认同意识?在此，我给大家介绍一本书，是子安宣邦教授的《东亚论：日本现代思想批判》，书里有对东亚概念的一系列反思，我的一部分相关知识也来源于对这本书的认知。

　　子安教授是日本自由主义学派的一个领军人物，我在2014年和他有过一次长时间的对话。他的这本书讲到，京都帝国大学的校长、考古学家滨田耕作于1930年系统阐述了“东亚”和“东亚文明”的概念。当时在滨田教授的视野里，东亚首先是一个地理的概念，它是在亚洲的东部，以中国为中心，韩国、日本和其接壤而自然形成一个共同的文化圈。以子安教授的理解，他认为滨田教授提出的东亚论已具有双重的关切，一个关切是东亚内部存在着多元的文化，即中国文化、日本文化和韩国文化，这意味着中国文化和东亚文化并不完全是重合的。第二个关切，其实是一个潜在的思考，用“东亚”概念来取代“中华”概念，认为东亚文明的黎明才刚刚开始，滨田教授的书就叫作《东亚文明的黎明》——这是不是说，以前尽管有光辉灿烂的中华文明，但她衰弱了，东亚文明有待日本文明的崛起而进入黎明时刻?

　　如果说东亚概念的提出，最初还是一个地理概念，一个文化地缘的概念，其核心指向的是东亚文明的重构和东亚国家文化的新分化和新认同;那么，到了二战前夕以及战后的一个相当长的时间里，东亚则主要成了一个政治地缘的概念。日本的大东亚圣战涉及的范围不仅涵盖整个中国，也涵盖了整个太平洋和南亚地区，日本不仅陷入和中国的全面战争，也陷入和美国的战争。战争以日本彻底失败而告终，也随之终结了东亚这个概念。在战后的一个相当长时间里，日本不再提东亚这个概念，甚至以东亚命名的一些组织也被强行解散。直到1990年代，东亚的概念又开始重新复活，因为韩国和日本已完全融入到西方世界中。以冷战和后冷战的标准来看，韩国和日本这两个东亚国家已成了不折不扣的“西方”国家，成了西方国家对峙苏联/俄罗斯和中国这两个东方大国的前沿阵地。

　　在我的观察里，东亚不仅具有文化地缘学和政治地缘学的意义，它还具有哲学上的意义——可不可以说是个“哲学地缘”的概念?因为在当下后现代和后殖民的语境里，东亚不仅象征着一个有别于西方的经济发展模式，而且也象征着一个有别于西方的世界观和价值观。日本战后的经济复兴和经济的高速增长，以及随之而来的亚洲“四小龙”的崛起，彰显出“东亚”的特殊价值，这个特殊价值是相对于普世价值而言的，比如中国儒教、佛教和日本神道教就被许多中国人和日本人共同认定为东亚重新崛起的核心价值，东亚的儒家资本主义成了资本主义的一种新的形式，它崇尚集体性、服从性、家族性的特点似乎完全有别于欧美资本主义所特有的个人性和竞争性的特点。东亚主义有其自洽的理由成为一种哲学，一个有别于西方主义的价值观和方法论。

　　把“东亚”作为一个哲学概念，可以以日本二战前的学术分流为参照，那时的日本学术分化为两大阵营，即东京学派和京都学派。东京学派可谓普世学派，该学派不仅接受德国兰克史学，崇尚实证分析主义，而且也接受马克思的唯物史观，把马克思的五种社会形态理论视为日本和中国社会进化的主要理论依据。而京都学派可谓东洋特殊派，其历史建构部分，以内藤湖南为代表，强调东洋史区别于西洋史的不同特质，认为西方社会的进化标准完全不适合用来描述中国和日本社会的历史演化。京都学派的哲学建构部分，以西田几多郎为代表，把亚细亚主义、东亚主义视为建构世界新秩序的一个不可缺少的部分，不光是试图在地理上、地缘上挑战西方的概念，同时也试图确立东亚在哲学上、价值观上和方法论上足以挑战西方的一个定位。

　　东亚概念的提出，在时间之流中，逐步地内涵着文化的、政治的和哲学的三重意义，它从日本的地缘关切，扩大为中日韩这三个东亚国家都必须共同面对的历史和文化前提。中日之间的冲突与融合，以及东亚与世界(西方)的冲突与融合，都必须基于对东亚的认识和再认识。

　　二、东亚的中心在哪里

　　提出东亚的概念，必然会面临一个问题：东亚的中心在哪里?在日本明治维新之前，东亚的中心毫无疑问在中国——即使那时还没有形成东亚的概念。德川幕府将朱子学视为日本官学，这是日本思想由来已久的传统，从圣德太子制定十七条宪法以来，中国儒家思想贯穿了日本一千年的思想史。但是，自明治维新之后，情况开始发生变化，用子安教授的话说，日本的近代史，也就是把东亚中的中国从日本的政治地理上，或者从日本人的意识层面上如何抹消掉的历史实验过程。这个实验过程应该是始于福泽谕吉，他的脱亚入欧论，其实质就是去中国化。当中国不再是日本的榜样时，谁会是东亚新的领袖呢?日本提出东亚这个概念显然是想回应这个问题，近一百多年来，他们似乎一直在问：东亚是以中国为中心?还是以日本为中心?抑或是以中国和日本为双中心?

　　国家中唯一没有被纳入到中华帝国朝贡体系中的国家，这个历史事实对于构建中日两国关系显然影响深远。讲到这一点，必须再次提到圣德太子这个人，在我看来，圣德太子(公元574～622年)可谓是日本古代开国之第一人，他的头像曾七次被印在了日本不同金额的纸币上，表明日本国民对他的高度认可。作为一个和中国隋唐交替同时代的日本统治者，圣德太子对于日本的意义，不仅在于他制定了日本的第一部“宪法”——“十七条宪法”和“冠位十二阶”制度，以确立日本天皇的中央集权，而且还在于他试图以平等的位置和庞大的隋帝国进行交流和对话。公元607年，圣德太子派遣小野妹子为遣隋使向隋炀帝递交国书，在国书中圣德太子自称是日出处天子，称隋炀帝为日落处天子。这个前所未有的事件被记载下来后在日本得到了持续的传播，以致现在在日本几乎已是家喻户晓。圣德太子因为所做的这些事情而被日本人高度神化，他至少满足了一部分日本人长久以来试图挑战中国主导的东亚国际秩序的政治想象。从这个角度来看，圣德太子无疑是东亚双峰政治的源起，现在中日之间的对峙局面，何曾不是历史对当下的一个投影?!

　　日本虽然不曾被纳入到中国的朝贡体系中，但日本在典章制度、礼仪文明、宗教信仰领域深受中华文明的影响，应是不争的事实;中国是日本的文化母土，也是被日本历史长期认可的事实。中国文明作为东亚的中心，自隋唐之后一直未受到实质性挑战，直至日本明治维新时期，日本开始对中国中心主义说不了。

　　日本首先对中国说不的人当推福泽谕吉，他的头像现在被印在一万元日元的纸币上，可谓日本现代立国第一人。福泽谕吉写的《文明论之概略》，提出脱亚入欧，公开把中国视为日本的“恶邻”，对中国之批判堪称登峰造极。在脱亚入欧的思想指导下，日本迅速进入到一个近代化(现代化)进程，这既是一个全面拥抱西方的进程，也是一个去中国化的进程。于是，以中国为中心的东亚还是以日本为中心的东亚的问题意识便开始浮现出来，日本逐步形成了这样一个价值判断：日本明治维新之后，中国满清帝国在近代化进程上已经大大落后于日本，尤其是甲午战争之后，即使是以前再迷恋于中华文化优越性的日本人，也不能不惊喜于日本的崛起而重新开始审视中华文明的内在局限。比如，福泽谕吉把日清战争称为“文野之战”，是文明的日本对野蛮的清国之战。亚洲主义的代表人物陆羯南原来对中国文化推崇备至，在甲午战争爆发后马上就改了说法，把清朝视为东洋之一大野蛮国，把日本的胜利说成是“王师之胜败乃是文明之胜败也”。另一个“国民思想家”德富苏峰也把甲午战争看成是对世界上顽固主义的一大打击，认为这场战争是将“文明的恩光投射到野蛮的社会”。更有人由此上溯到唐代来清算中国对日本的历史性影响，如《国民的历史》作者西尾乾二说，自907年唐帝国崩溃之后，日本已不再接受中国决定性的影响，也未曾遭其侵略。

　　把中国从东亚的中心位置里驱逐出去，谁来取而代之以成为东亚新的中心?那当然是日本!这是日本从提出东亚这个概念直到全面鼓吹东亚主义的一个逻辑选项。在东亚主义的逻辑下，日本不仅表现出一个去中国化的进程，而且也表现出对明治维新以来所形成的脱亚入欧路线的重大修正，因为一旦强调了东亚的主体性，树立了以日本为中心的东亚形象，那么，东亚和西方的紧张关系就会显示出来，东西方之间不同的学术主张会进一步加剧现实的国际关系冲突，要求重新书写世界史的“东亚要求”也会转化为要求重新调整世界秩序的“日本要求”。子安教授认为，从1930年代开始，日本建立起以自己为盟主的东亚地域概念，并把南方，即南太平洋划入日本新的权益范围，进而形成了大东亚这个地域概念，东亚由此成为带有帝国日本印记的概念。

　　针对从明治维新一直到二战以前形成的以日本为中心的东亚主义，必须提到京都学派。京都学派中除了西田几多郎这样的人物，还有一个重要的学者有非常大的影响，他就是内藤湖南。内藤湖南在民国初期，就专门到中国进行系统考察，对中国的学问算是做到家了。内藤湖南原来是一个中国中心主义者，对中国的典章制度、礼仪文明给予非常高的评价，但是后来就发生了一些变化。这种变化主要源于中日力量对比的重大转折。明治维新以后，日本在甲午战争中打败中国，一直到二战前，也就是中日全面战争以前，中日之间不仅在物质力量对比上发生了变化，而且在价值观上也发生了一个大的变化。京都学派原来是跟东京学派相对立的一个学派，侧重于东亚主义的学术建构，对中国文化高度认可，最后却演变为对以日本为中心的大东亚主义的一个学术支持。京都学派与日本军部合作了，内藤湖南成了日本军部鼓吹大东亚圣战的一个工具。

　　1943年时，京都学派的一些学者，包括一些左翼作家，举行了三次研讨会，主题分别是：世界史的立场与日本，东亚共荣圈的伦理性和历史性，总体战的哲学。这表明什么呢?表明日本整个知识界在建构和探讨东亚主义的哲学、思想和文化的时候，转向了对军国主义的支持，有力地呼应了军部的“大东亚共荣圈”和“大东亚主义”的政治主张。这种思想和制度的融合，达到了一个很高的程度。战后，日本学者也在深刻反省这种现象：知识分子怎么可能和军国主义跑到一起去呢?日本知识精英的社会责任在哪里?

　　日本的东亚主义者在二战期间走了很大的弯路，从去中国化开始，到脱亚入欧，再到构建以日本为中心的东亚主义，最后是陷于和英美国家的全面战争，结果以失败而告终。

　　东亚论在战后日本消停了一段时间之后，很快又随着日本经济的迅速发展而重新成为显学，探讨东亚价值、东亚现代性和东亚国家区别于西方国家的特质，又成为许多学者的研究主题。正是在东亚论重新复兴的语境里，当然，更主要的是随着日本在经济上成为世界第二之后，日本又爆发出一个声音：日本可以说不(1989年，盛田昭夫和石原慎太郎)。从这两个日本知名人物嘴里发出这样的声音，意味着什么?是意味着日本强大之后要重新确立其在世界体系中的位置?如二战前那样主张日本重新参与主导国际秩序的权利?

　　很显然，日本在战后不是以战争的方式而是以经济的方式取得其在世界中的重要位置，这已被国际社会所普遍认可。尽管日本不时地在喊不，但日本已日渐成为世界和平发展的一支重要力量，这也是不争的事实。傅高义先生早在1979年就写了《日本第一》这本书，作为一个来自于世界第一强国的美国教授视日本为第一，既是基于日本对美国的挑战，也是基于美国对日本的镜鉴，这在美国刚刚占领日本时完全是无法想象的事情。世界已经改变了对日本的看法，而日本以前又是怎么看世界的呢?现在有必要再来看看日本的东亚观在处理和世界的关系时曾经发生的变化。

　　日本东亚观对世界(西方)的态度日本东亚观对世界的态度，其实主要就是对西方的态度;东亚在世界中的位置，实质是东亚和西方的关系：谁是世界的中心?东亚是共同参与西方主导的世界体系还是仅仅处于其外围或边缘?东亚和西方是否平等?东亚自身的价值何在?

　　如上所述，日本学者提出“东亚”这个概念，事实上具有双重面向，一个面向是消解“中国中心主义”，对中国说不，进而确立以日本为中心的东亚;再一个面向是用东亚的概念来抵抗“西方中心主义”，对西方说不，进而确立东亚在世界秩序中的核心位置。这两个面向应该是日本学者提出“东亚”这个概念的最主要的问题意识。

　　明治维新以来，日本先是选择全面拥抱西方，以取代中国中心主义，其主要理论选择就是脱亚入欧，从制度到文化到服饰到饮食到起居，几乎是全面学习欧美世界。福泽谕吉说：不分国中朝野，万事诸般取法西洋近时文明，不仅要脱离日本的老套，还当于亚细亚全洲重新形成一个轴心，而所举主义只在于脱亚二字。由此可见日本当时学习西洋文明的态度是如此的决绝和义无反顾，他们决心在亚洲的东方再打造出一个英国来。

　　对于日本在明治维新时期全面融入西方世界这段历史，虽然后来的日本历史学家们多有反省和批判，但他们都承认日本的脱亚入欧对于日本近代化(现代化)所具有的决定性意义。京都学派的历史学家高坂正显就说：如果对英美有所感谢的话，那么，日本是被英美拖进现代世界中的，近代世界是因为英国而有了同一个方向。而在子安教授看来，日本的现代史有三个阶段：1850年，日本是被组合到世界史中的，日本通过对英美主导的“世界史”的体验而把自己构筑成一个近代国家;1930年，日本在经历了第一次世界大战之后，积极主动参与到世界史，面向世界要求重构世界史，重组世界秩序;1980年代，是世界史的终结和新的历史的开始。由此看来，日本不管是被动地还是主动地进入英美主导的现代世界，这都是它成为现代国家的开始。

　　日本在1894年的甲午战争和1905年的日俄战争中，十年时间里连续打败中俄两个老大帝国，充分证明了日本明治维新以来脱亚入欧路线的巨大成功，日本由此进入到世界大国系列，以一个新兴的现代国家的身份自然要求参与国际秩序的重新建构和世界资源的重新分配。第一次世界大战结束后，日本作为胜利国，更有理由主张其世界性权利。对于日本这样一个资源贫乏和缺少战略纵深的国家来说，通过国家实力进一步扩大其可控的土地和范围，当时可以说是其最大的国家利益。因此，“东亚”概念的提出，就不仅仅是在学理上主张日本对中国的文明优先权，以确立日本为中心的东亚，由此重新改写东亚史;而且也肯定会体现为一种国家意志，由此主张日本的世界性权利和日本参与世界秩序重组的政治要求。

　　正是基于日本从一战以来要求重新划分国际势力范围和重组世界秩序的国家诉求，日本东亚观的提出就会有一个从挑战中国中心主义向挑战西方中心主义的转变，明治维新以来让日本迅速完成其近代化转变的“脱亚入欧”政策也就会遭到根本性修正。20世纪初，日本不是“脱亚入欧”了，而是“脱欧返亚”，日本试图建构一个以它为中心的东亚共荣圈来挑战以英美为主导的世界体系，而学界关于东亚的各种理论建构，从北一辉的国家社会主义到京都学派，最后几乎都汇流到一起，共同为国家主义张目，从而为日本的国家政策转型提供了强有力的学术支持。

　　他写的《国体论及纯正社会主义》(1906年)和《日本改造法案大纲》(1919年)，提供了一个以国家社会主义来改造日本天皇体制的激进方案，他的方案和德国纳粹党的国家社会主义可谓如出一辙，即以暴力的形式来改造国家，以社会主义的名义来剥夺私有制，以国家的名义来控制和垄断社会的一切资源，实行国家所有制;而对外则公开诉诸战争以求改变不利于日本的国际秩序。用北一辉自己的话说，日本作为世界上的无产者，为反抗横跨全世界之大富豪的英国和占有地球北半球之大地主的俄国，只能“诉诸战争匡正非正义之国际性划界。假若此为侵略主义、军国主义，那么，日本就应在全世界无产者阶级欢呼雀跃声中，加冕此黄金之冠”。北一辉的理论极大地助长了日本军国主义，对1936年日本军部少壮派军人发动的“二二六兵变”有直接的影响。

　　京都学派没有如北一辉这样赤裸裸的国家主义宣示，在面向与军部的合作时亦曾面临过内在良心上的冲突，如西田几多郎在“二二六事件”之后曾多次撰文呼吁日本国民警惕军国主义的危害性，但中日战争全面爆发之后，他还是不由自主地被卷入到“总力战哲学”的建设中，写下了《新世界秩序原理》这篇后来让他蒙受羞辱的文章。而他的学生，如田边元、和哲郎则完全是主动拥抱军部，积极为大东亚圣战的神圣性和正当性提供理论支持。

　　子安教授在他的《东亚论》中记述了美日太平洋战争的爆发对日本知识分子的巨大冲击，当时许多人是用“感动”来形容这种冲击，把这场战争视为日本从重压中解放出来了;他提到知名学者，也是鲁迅先生的大崇拜者竹内好，在1942年《中国文学》1月号上发表了题为《大东亚战争与我等的快意》的头版文章，在该文中竹内好居然这么写道：“历史被创造出来。世界在一夜之间改变了面貌。感动的发颤，文明守望着彩虹一般飞翔的一道光芒的划过。我们感到了涌上心头而难以名状的某种激发之情。12月8日，宣布开战大诏之日，日本国民的决意凝聚燃烧起来。心情无比的爽快。”这样的言论，在现在看来是何等的不可思议，但在当时的日本知识界却是普遍的共识，他们把战争视为日本“近代的超克”，即日本超越由英美国家主导的近代化模式的必由之路。如竹内好所说：“通过抵抗，东洋将自己近代化了。抵抗的历史便是近代化的历史。未经过抵抗的近代化之路是不存在的。”正是在知识人这样的描述和渲染下，大多数日本国民不仅不再把英美作为他们效仿和学习的榜样，而是把英美视为“鬼畜”。这等粗俗不堪的用语曾在二战期间的日本大为流行，由此可见日本国民在大东亚主义的煽动下，对英美的仇视已到了何种程度。

　　在战争机制下，日本东亚观的全面展开走向一种国家主义话语，原先基于东亚有别于西方的特殊性和东亚在世界体系中所应有的主体性，在国家主义的逻辑下蜕变为一种和西方全面对立的话语。从这种话语出发，日本知识人要求重新书写世界史，实际上也是日本军部要求重新确立以日本为中心的东亚在新的世界秩序中的位置，两者的价值倾向是完全一致的，即共同致力于实现日本的国家利益——确立东亚霸权，和英美争夺新的国际秩序的主导权。为实现这个目标，当非此一战而不可时，鼓吹战争的合法性和正当性就成为日本东亚主义哲学和历史学的主要使命。

　　因此，日本东亚观的全面展开，尽管在理论上有其自洽的一面——东亚的历史的确不能完全以西方历史的尺度来予以书写，东亚的特殊性和主体性同样也不能被淹没在英美的普世世界里——但这个概念一旦被国际政治缠绕上而沦为地缘政治概念时，便沦为了国家政治动员的工具。日本基于东亚概念所建构起来的有关东亚的一系列哲学和历史学叙事，最后都成了国家主义的帮凶，它们共同促使日本同时陷入了两场战争——对中国的战争和对英美的战争，战争以日本的彻底失败而告终。

　　日本的战败是否意味着日本对中国中心主义的挑战和对西方中心主义的挑战同时陷于失败?日本的东亚观该有什么样的结论?现在看来至少有一个结论是可以得出来了：批判的武器不能转化为武器的批判，以战争的方式来强行改变国际秩序，以国家主义的话语来推行东亚的主体性和价值观，就会走上一条毁人和自毁的道路。日本在历史上面向中国和西方说不时，均有着理论和学术上的合法性及正当性，但这样的理论和学术诉求一旦诉诸战争和暴力予以实践时，则完全是非法的、不正当的。日本在二战期间所走的弯路，对日本是一个巨大的教训。

　　三、从东亚现代性到中国现代性

　　日本在二战中的失败，不仅改变了日本对西方世界的态度，使它再次投入其中，成为一个制度意义上的“西方”国家;而且也在一定程度上改变了日本对中国的看法。在反省以日本为中心的大东亚主义的历史教训时，有相当一部分日本左翼学者又重新将视野投向中国，他们对中国大陆自1949年以来所发生的政治变迁，包括文革期间的一系列事件，充满着同情的理解，甚至给予了高度评价，他们似乎从中国又重新看到了东亚的新曙光。至少在他们看来，把中国从东亚的中心位置中排除出去是一个错误，中国理应享有和日本同样的重要性，中国的现代性之路开辟出了东亚现代性的又一路径。

　　竹内好在1960年发表了题为《作为方法的亚洲》的著名演讲，在这个演讲中，他梳理了后进国家近代化的形态，认为日本的近代化虽是一个类型，但并非是东洋诸国近代化惟一绝对的道路，中国的近代化明显是又一个典型。在竹内好看来，有别于日本外发的近代化，即在西方的压力之下全面地学习西方近代化，中国的近代化则是内发的、基于自身要求而产生的近代化。他据此评价中国革命：“中国的革命包含了挫折与成功，破坏与建设的全部过程，可以视为是对欧洲文明的挑战。所谓的近代化论即使可以说明日本的近代化，却难以解释中国的近代化。”“假如说日本的近代化是没有抵抗而脱离亚洲的历史，中国的近代化则是通过抵抗实现了亚洲化。”这就是说，只有中国才代表着亚洲的特质，而日本因为全面拥抱西方式的近代化而丧失了亚洲的代表性。

　　竹内好是从日本二战失败中判定日本已经失去了抵抗西方的能力，基于他原来对中国文学特别是对鲁迅先生的强烈爱戴，他把抵抗西方现代性的东亚现代性使命寄托给了中国。竹内好的这个愿景并非只属于他个人，而是在日本有着持续的回响。沟口雄三于1989年写的《作为方法的中国》，显然参照了竹内好先生的“作为方法的亚洲”的观察视角，他进一步从亚洲回到中国，明确认为：“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”很显然，沟口教授的这个说法和战前东亚主义者的看法是一致的，即以日本为中心的东亚应当和欧洲平起平坐，有所不同的是，沟口教授现在是用中国置换了日本，重新以中国为方法来看世界，明确认定中国是现代性世界的构成要素之一。

　　中国实行改革开放之后经济的迅猛增长，似乎验证了日本左翼学者对中国现代性的期待，从而使得他们对中国现代化之路的认识和评价又上了一个新的台阶。2004年，沟口教授又写了一本书叫《中国的冲击》，他在该书序言中说，在21世纪的今天，日本必须从“东亚的内部”来重新审视“来自外部”的冲击，以前是“西方的冲击”，现在则必须面对“中国的冲击”。他在该书中对中国式近代化的认识是基于“长期稳定的中华文明圈”，把中国的近代化视为“内发因由的近代化旅程”。从这样一个视角出发，沟口教授强烈批评了日本自明治维新以来一直以欧洲的“近代”为视角蔑视中国的思想倾向，认为“日本人不是通过与欧洲相比，而是通过与中国相比来测量自己的欧化度。甚至可以说，蔑视中国成了日本民族认同的一个不可或缺的要素”。为改变日本对中国的长期蔑视态度，沟口教授提出了一个“环中国圈”的概念以取代他认为容易引起误解的“中华文明圈”的概念，这个新概念涵盖了北亚(俄罗斯、蒙古)、东北亚(朝鲜、西伯利亚)、东亚(日本、韩国)、东南亚(东盟诸国)和南亚(印度、巴基斯坦、缅甸)，这就是说，整个亚洲均是以中国为中心，而“明治以来持续了一百几十年的、日本人对于中国的优越感也该到梦醒时分了”。

　　以竹内好、沟口雄三为代表的日本左翼学者对中国现代性之路的高度期待，很难说会对日本的学术走向和国家政策产生实际影响。在日本言论自由的环境里，从中国反观日本近代化的局限也算是一个研究路径，但由这个路径很难导向国家路线和政策的根本转变，这些左翼学者对中国的一厢情愿也只能在一个很小的学术圈子里得到反响。但有意思的是，他们对中国现代性的预言和叙事却对中国知识界产生了难以估量的影响，从内藤湖南到竹内好到沟口雄三到柄谷行人到滨下武志，这个以东亚史叙事为核心的学者谱系，对东亚现代性的重新认识，包括对中国革命和建设的重新认识和评价，显然对中国新左派展开其对中国现代性的全面构想，提供了重要的启示和学术资源。可以这么说，中国新左派有关中国现代性的基本思路，和日本二战前有关东亚现代性的基本思路如出一辙，中国新左派的中国现代性方案不过就是当时日本的东亚现代性论述的一个翻版。

　　在以汪晖为代表的中国新左派关于现代中国思想的各类著述中，可以清晰地看到从京都学派以来各种东亚叙事的影子，比如，将中国现代性的源头上溯到中国的宋代，这是对内藤湖南唐宋变革论的一个直接引用，以此试图证明中国的现代性是一个内生自发的历史进程，而不是对西方现代性的模仿。因此，汪晖总是特别强调以中国“内在的视野”来观察中国问题的重要性，以此来划分中国和西方不同的发展路径。正是基于这样的历史叙事，中国自近代以来所发生的一系列变化，特别是政治变化，都被中国的新左派描述成中国现代性的一个正常的展开过程;日本学者关于建构东亚现代性以抗衡西方现代性的各种方案，也被他们改造成了有关中国现代性的理论大纲。以此逻辑，毛泽东在中国新左派的视野中是一个现代性人物，毛的理论被定位为一种“反现代性的现代性”，即反西方现代性的现代性。近10年来，中国新左派积极地参与到关于“中国模式”的理论建构中，把中国模式视为中国现代性的特有模式，对中国模式给予了各种各样的说法和总结。一言以蔽之，中国新左派认为，他们所推崇备至的中国模式，实质就是充分体现了反西方现代性的现代性。

　　因此，东亚的中心在哪里这个问题，在中日两国的左翼学者那里似乎被消弭了。基于大致相同的问题意识和现实关切，不管是以日本为中心的东亚，还是以中国为中心的东亚，中日左翼学者所认为的东亚现代性均是以东亚自身的历史性和逻辑性来展开其现实路径，并由此形成和西方现代性的一种紧张关系：东亚现代性作为与西方现代性不同的现代性模式，它所主张的权利不仅是东亚现代性的合法性和正当性，而且也是要求重新改写世界史，以东亚史或中国史的逻辑来重新编纂以往由欧洲史观所主导的世界史。中日两国的左翼学者据此建立起了一个“知识共同体”，这个知识共同体在东亚现代性上找到了一块共同的基石。

　　如果仅仅是基于中国的历史特质和历史进程来规划中国的现代性路径，以警示人们不能完全以西方现代化的尺度来衡量中国的制度转型和发展，那么这是一个合理的学术诉求;但是，如果将这样的学术诉求寄托于国家主义身上，同时诉诸民族主义和民粹主义，那就会重蹈日本二战前的那条覆辙，把东亚主义的诉求演变成一种法西斯主义和军国主义的冲动。

　　四、重构东亚的可能性

　　日本在二战中的彻底失败催生出一个新的日本：一个不再执迷于抵抗英美主导的世界体系的东亚国家，一个在与英美共享民主宪政制度资源的前提下成为“西方”国家的日本。日本东亚观面向西方中心主义的挑战事实上已告一段落。那么，日本东亚观面向中国中心主义的挑战是否也结束了?前述之中日左翼学者所建构的“知识共同体”以及对“环中国圈”的构想能否消弭中日两国之间长达百多年的冲突而重构出一个新的东亚?这些问题显然需要认真面对。

　　在中日两国政治家们的眼里，学者们的许多看法或许都是一厢情愿的，不管是建构以日本为中心的东亚，还是建构以中国为中心的东亚，抑或建构以中国和日本为双中心的东亚，理论的选项只能服从于现实的政治逻辑和国家之间的力量对比关系。日本被美国所败后迅速融入到美国的体制中，从而使得鼓吹东亚的独特性以抵抗西方冲击的各种哲学和历史叙事不再会像二战前那样，演变为一种民族主义和军国主义的喧嚣。遵循相同的制度文明和国际普世法则，使得日本即使重陷于和西方国家的激烈争论中，这样的争论也很难再演变成现实的战争。但是，对于中国和日本来说，它们分别被置于不同的制度安排下，在二战后曾长期处于东西两大阵营的对峙中，即使在国家关系正常化之后，两国在诸多问题上依旧存在着深刻分歧。在这种情况下，中日两国何以重构东亚?它们能否以相同的价值和理念来建立一个统一的东亚?如果做不到这一点，那是否意味着东亚因为中日两国之间的巨大制度和思想差异而将长期陷于分裂和冲突之中?

　　事实上，中日自1972年恢复邦交以来，政府和民间层面上的交往曾持续走热，尤其是在中共前总书记胡耀邦于1983年访日之后，中日友好达到了一个显著的高度，日本国民对中国的好感度高达80%。但是，最近十多年来，中日关系持续走低，其间在中国多次出现大型的反日游行示威，甚至出现暴力事件，两国国民互相对对方持不好的评价都高达80%多。仅仅30年时间，中日关系由热变冷，各自的民族主义声音突显，中日必将再有一战的言论也开始在中国民间发酵。中日在东亚的双峰对峙，已经不是谁服不服气的问题，而是变成了一个谁战胜谁的问题。在此情势下，提倡重构东亚，岂不就是异想天开?!

　　尽管中日两国之间面临着极大的困境和一些似乎难以解开的死结，但不管是从历史上看，还是基于当前两国的现实状态，中日友好的局面绝对符合两国人民的根本利益和东亚的国际秩序，中日和则双赢，斗则双败。现在提出重构东亚，既是一种理论构想，也可视为一个预案，是着眼于中日未来关系的根本改善和东亚新的国际秩序的建立。

　　首先，中日都必须意识到，在从近代开始的一百多年之后，中日两国关系目前已发生了巨大变化;最重要的变化是，中日已不是明治维新直至二战前那种一弱一强的关系，而是两强相争的关系。中国在经济总量上超过日本跃居世界第二，这一物质力量对比的巨变肯定将影响到中日两国国民的心理状态，一方由此而骄狂，一方由此而恐惧，是很自然的事情。但是，物质力量的改变，并不会从根本上改变源自中国隋唐和日本圣德太子时代即已形成的东亚双峰对峙的政治格局。目前两强相持的中日关系比以往一弱一强的中日关系，其实更能有效地为建立东亚均衡的国际秩序奠定基础。一弱一强，强就会想吃掉弱或控制弱;两强相持，谁也吃不了谁，谁也控制不了谁，由此必须合作才能共处。重构后的东亚，既不会是以日本为中心，也不会是以中国为中心，而是要以中国和日本为双中心。

　　其次，重构东亚的可能性，最终只能是基于中日两国大致相同的制度文明而成为现实。中日的制度差异和冲突，是导致中日目前无法化解它们所面临的诸多问题和障碍的主要原因。因此，中国的制度转型对于重构东亚意义重大。中国和日本的现代转型差不多是同时起步，一直有着相同的目标，即以宪政民主的方式完成国家现代转型，以此实现富国强兵。明治维新后的日本，制度转型走了半程，在二战前走上了军国主义的歧路，直到二战结束才又重新回到宪政民主的正道上来。而中国在推翻满清政府建立了亚洲第一个共和国之后，却因为国内的战乱和日本的侵略，一直未能实现制度转型，现有的政治架构仍有待于宪政改造。重构东亚，需要在宪政民主的框架里进行，植根于共同的政治文明。

　　第三，东亚区别于西方的历史特点和历史进程，决定其会有区别于西方现代性的现代性方式，即使就宪政民主制度安排而言，东亚国家的政治制度转型也将统摄其特有的传统和文化，不会跟在西方国家后面亦步亦趋。在遵循世界共同的政治文明的前提下，东亚应当有自己的政治主张和重构国际秩序的话语权，从东亚的地缘关切出发，来寻求东亚的整体利益。因此，重构东亚，不是促使东亚和世界其他国家冲突与对抗，而是着眼于建构东亚的经济、文化和利益共同体，以此提高东亚国家的国际竞争力。可以想象，一个统一的东亚，基于中日韩三国的经济总量，可以成为世界的一个中心，成为主导国际秩序的一个决定性的力量。

　　第四，东亚作为一个文化地缘概念，是基于历史上形成的共同的文明背景，有着大致相同的文化传承，儒学、佛教这些传统的思想资源在中日韩三国的现代化进程中依旧发挥着作用，对国民的精神世界仍有深远的影响。日本的神道教在倡导天人合一和自然崇拜方面，和儒学、佛教有着共同的价值诉求。东亚的共同价值是客观存在的，这是重构东亚的最重要的精神和文化基础。东亚的共同价值不仅有利于东亚的地缘整合和国家交往，而且也有利于世界文明的多元发展和进步。东亚的价值在不同文明冲突日渐加剧的情况下，正不断彰显出其重要性，其宽厚和包容的品质有助于不同文明的互相理解和融合。东亚在世界文明的竞争和重构中，无疑有价值导向的作用。

　　第五，目前提出重构东亚，与其说是东亚国家的政治任务，毋宁说是东亚民间交往的一个基本选项。从东亚交往的历史来看，民间的交流和往来一直多于政府之间的交往，即使在中日官方最交恶的时期，民间持续不断的交往仍然具有善意和理性，并未被政府之间的不正常关系所完全支配。2015年，中国国民访日人数高达500万，2016年将有望突破这个数字，这表明民间的交往有着比国家政治和意识形态更大的动力，比官方外交存在着更大的空间。东亚现在即使不能成为一个政治共同体，也可以成为一个经济共同体、文化共同体和知识共同体。重构东亚的希望在民间。

　　从何谓东亚到谁是东亚的中心再到重构东亚，我所描绘的东亚的历史图景和现实图景，均是为了展现东亚的未来愿景。我深信文明和文化的力量，是一定能够冲决制度和意识形态的壁垒，在世界的东方构造出一个和平、和谐和繁荣昌盛的东亚共同体。

 　　一、何谓东亚

　　“东亚”这个概念，首先是一个地理的概念。这个地理概念是由谁先提出来的?是日本人。原来在东方和西方之间，不管是中国、日本还是韩国，都只具有自己的国家意识。尤其是中国，它对外宣示的是“中华”和“天下”意识，而不可能有“东亚”意识，不可能有东亚这个区域感和归宿感。那么，日本人为什么会首先提出东亚这个概念?东亚意识何以会成为日本人的一个地缘认同意识?在此，我给大家介绍一本书，是子安宣邦教授的《东亚论：日本现代思想批判》，书里有对东亚概念的一系列反思，我的一部分相关知识也来源于对这本书的认知。

　　子安教授是日本自由主义学派的一个领军人物，我在2014年和他有过一次长时间的对话。他的这本书讲到，京都帝国大学的校长、考古学家滨田耕作于1930年系统阐述了“东亚”和“东亚文明”的概念。当时在滨田教授的视野里，东亚首先是一个地理的概念，它是在亚洲的东部，以中国为中心，韩国、日本和其接壤而自然形成一个共同的文化圈。以子安教授的理解，他认为滨田教授提出的东亚论已具有双重的关切，一个关切是东亚内部存在着多元的文化，即中国文化、日本文化和韩国文化，这意味着中国文化和东亚文化并不完全是重合的。第二个关切，其实是一个潜在的思考，用“东亚”概念来取代“中华”概念，认为东亚文明的黎明才刚刚开始，滨田教授的书就叫作《东亚文明的黎明》——这是不是说，以前尽管有光辉灿烂的中华文明，但她衰弱了，东亚文明有待日本文明的崛起而进入黎明时刻?

　　如果说东亚概念的提出，最初还是一个地理概念，一个文化地缘的概念，其核心指向的是东亚文明的重构和东亚国家文化的新分化和新认同;那么，到了二战前夕以及战后的一个相当长的时间里，东亚则主要成了一个政治地缘的概念。日本的大东亚圣战涉及的范围不仅涵盖整个中国，也涵盖了整个太平洋和南亚地区，日本不仅陷入和中国的全面战争，也陷入和美国的战争。战争以日本彻底失败而告终，也随之终结了东亚这个概念。在战后的一个相当长时间里，日本不再提东亚这个概念，甚至以东亚命名的一些组织也被强行解散。直到1990年代，东亚的概念又开始重新复活，因为韩国和日本已完全融入到西方世界中。以冷战和后冷战的标准来看，韩国和日本这两个东亚国家已成了不折不扣的“西方”国家，成了西方国家对峙苏联/俄罗斯和中国这两个东方大国的前沿阵地。

　　在我的观察里，东亚不仅具有文化地缘学和政治地缘学的意义，它还具有哲学上的意义——可不可以说是个“哲学地缘”的概念?因为在当下后现代和后殖民的语境里，东亚不仅象征着一个有别于西方的经济发展模式，而且也象征着一个有别于西方的世界观和价值观。日本战后的经济复兴和经济的高速增长，以及随之而来的亚洲“四小龙”的崛起，彰显出“东亚”的特殊价值，这个特殊价值是相对于普世价值而言的，比如中国儒教、佛教和日本神道教就被许多中国人和日本人共同认定为东亚重新崛起的核心价值，东亚的儒家资本主义成了资本主义的一种新的形式，它崇尚集体性、服从性、家族性的特点似乎完全有别于欧美资本主义所特有的个人性和竞争性的特点。东亚主义有其自洽的理由成为一种哲学，一个有别于西方主义的价值观和方法论。

　　把“东亚”作为一个哲学概念，可以以日本二战前的学术分流为参照，那时的日本学术分化为两大阵营，即东京学派和京都学派。东京学派可谓普世学派，该学派不仅接受德国兰克史学，崇尚实证分析主义，而且也接受马克思的唯物史观，把马克思的五种社会形态理论视为日本和中国社会进化的主要理论依据。而京都学派可谓东洋特殊派，其历史建构部分，以内藤湖南为代表，强调东洋史区别于西洋史的不同特质，认为西方社会的进化标准完全不适合用来描述中国和日本社会的历史演化。京都学派的哲学建构部分，以西田几多郎为代表，把亚细亚主义、东亚主义视为建构世界新秩序的一个不可缺少的部分，不光是试图在地理上、地缘上挑战西方的概念，同时也试图确立东亚在哲学上、价值观上和方法论上足以挑战西方的一个定位。

　　东亚概念的提出，在时间之流中，逐步地内涵着文化的、政治的和哲学的三重意义，它从日本的地缘关切，扩大为中日韩这三个东亚国家都必须共同面对的历史和文化前提。中日之间的冲突与融合，以及东亚与世界(西方)的冲突与融合，都必须基于对东亚的认识和再认识。

　　二、东亚的中心在哪里

　　提出东亚的概念，必然会面临一个问题：东亚的中心在哪里?在日本明治维新之前，东亚的中心毫无疑问在中国——即使那时还没有形成东亚的概念。德川幕府将朱子学视为日本官学，这是日本思想由来已久的传统，从圣德太子制定十七条宪法以来，中国儒家思想贯穿了日本一千年的思想史。但是，自明治维新之后，情况开始发生变化，用子安教授的话说，日本的近代史，也就是把东亚中的中国从日本的政治地理上，或者从日本人的意识层面上如何抹消掉的历史实验过程。这个实验过程应该是始于福泽谕吉，他的脱亚入欧论，其实质就是去中国化。当中国不再是日本的榜样时，谁会是东亚新的领袖呢?日本提出东亚这个概念显然是想回应这个问题，近一百多年来，他们似乎一直在问：东亚是以中国为中心?还是以日本为中心?抑或是以中国和日本为双中心?

　　国家中唯一没有被纳入到中华帝国朝贡体系中的国家，这个历史事实对于构建中日两国关系显然影响深远。讲到这一点，必须再次提到圣德太子这个人，在我看来，圣德太子(公元574～622年)可谓是日本古代开国之第一人，他的头像曾七次被印在了日本不同金额的纸币上，表明日本国民对他的高度认可。作为一个和中国隋唐交替同时代的日本统治者，圣德太子对于日本的意义，不仅在于他制定了日本的第一部“宪法”——“十七条宪法”和“冠位十二阶”制度，以确立日本天皇的中央集权，而且还在于他试图以平等的位置和庞大的隋帝国进行交流和对话。公元607年，圣德太子派遣小野妹子为遣隋使向隋炀帝递交国书，在国书中圣德太子自称是日出处天子，称隋炀帝为日落处天子。这个前所未有的事件被记载下来后在日本得到了持续的传播，以致现在在日本几乎已是家喻户晓。圣德太子因为所做的这些事情而被日本人高度神化，他至少满足了一部分日本人长久以来试图挑战中国主导的东亚国际秩序的政治想象。从这个角度来看，圣德太子无疑是东亚双峰政治的源起，现在中日之间的对峙局面，何曾不是历史对当下的一个投影?!

　　日本虽然不曾被纳入到中国的朝贡体系中，但日本在典章制度、礼仪文明、宗教信仰领域深受中华文明的影响，应是不争的事实;中国是日本的文化母土，也是被日本历史长期认可的事实。中国文明作为东亚的中心，自隋唐之后一直未受到实质性挑战，直至日本明治维新时期，日本开始对中国中心主义说不了。

　　日本首先对中国说不的人当推福泽谕吉，他的头像现在被印在一万元日元的纸币上，可谓日本现代立国第一人。福泽谕吉写的《文明论之概略》，提出脱亚入欧，公开把中国视为日本的“恶邻”，对中国之批判堪称登峰造极。在脱亚入欧的思想指导下，日本迅速进入到一个近代化(现代化)进程，这既是一个全面拥抱西方的进程，也是一个去中国化的进程。于是，以中国为中心的东亚还是以日本为中心的东亚的问题意识便开始浮现出来，日本逐步形成了这样一个价值判断：日本明治维新之后，中国满清帝国在近代化进程上已经大大落后于日本，尤其是甲午战争之后，即使是以前再迷恋于中华文化优越性的日本人，也不能不惊喜于日本的崛起而重新开始审视中华文明的内在局限。比如，福泽谕吉把日清战争称为“文野之战”，是文明的日本对野蛮的清国之战。亚洲主义的代表人物陆羯南原来对中国文化推崇备至，在甲午战争爆发后马上就改了说法，把清朝视为东洋之一大野蛮国，把日本的胜利说成是“王师之胜败乃是文明之胜败也”。另一个“国民思想家”德富苏峰也把甲午战争看成是对世界上顽固主义的一大打击，认为这场战争是将“文明的恩光投射到野蛮的社会”。更有人由此上溯到唐代来清算中国对日本的历史性影响，如《国民的历史》作者西尾乾二说，自907年唐帝国崩溃之后，日本已不再接受中国决定性的影响，也未曾遭其侵略。

　　把中国从东亚的中心位置里驱逐出去，谁来取而代之以成为东亚新的中心?那当然是日本!这是日本从提出东亚这个概念直到全面鼓吹东亚主义的一个逻辑选项。在东亚主义的逻辑下，日本不仅表现出一个去中国化的进程，而且也表现出对明治维新以来所形成的脱亚入欧路线的重大修正，因为一旦强调了东亚的主体性，树立了以日本为中心的东亚形象，那么，东亚和西方的紧张关系就会显示出来，东西方之间不同的学术主张会进一步加剧现实的国际关系冲突，要求重新书写世界史的“东亚要求”也会转化为要求重新调整世界秩序的“日本要求”。子安教授认为，从1930年代开始，日本建立起以自己为盟主的东亚地域概念，并把南方，即南太平洋划入日本新的权益范围，进而形成了大东亚这个地域概念，东亚由此成为带有帝国日本印记的概念。

　　针对从明治维新一直到二战以前形成的以日本为中心的东亚主义，必须提到京都学派。京都学派中除了西田几多郎这样的人物，还有一个重要的学者有非常大的影响，他就是内藤湖南。内藤湖南在民国初期，就专门到中国进行系统考察，对中国的学问算是做到家了。内藤湖南原来是一个中国中心主义者，对中国的典章制度、礼仪文明给予非常高的评价，但是后来就发生了一些变化。这种变化主要源于中日力量对比的重大转折。明治维新以后，日本在甲午战争中打败中国，一直到二战前，也就是中日全面战争以前，中日之间不仅在物质力量对比上发生了变化，而且在价值观上也发生了一个大的变化。京都学派原来是跟东京学派相对立的一个学派，侧重于东亚主义的学术建构，对中国文化高度认可，最后却演变为对以日本为中心的大东亚主义的一个学术支持。京都学派与日本军部合作了，内藤湖南成了日本军部鼓吹大东亚圣战的一个工具。

　　1943年时，京都学派的一些学者，包括一些左翼作家，举行了三次研讨会，主题分别是：世界史的立场与日本，东亚共荣圈的伦理性和历史性，总体战的哲学。这表明什么呢?表明日本整个知识界在建构和探讨东亚主义的哲学、思想和文化的时候，转向了对军国主义的支持，有力地呼应了军部的“大东亚共荣圈”和“大东亚主义”的政治主张。这种思想和制度的融合，达到了一个很高的程度。战后，日本学者也在深刻反省这种现象：知识分子怎么可能和军国主义跑到一起去呢?日本知识精英的社会责任在哪里?

　　日本的东亚主义者在二战期间走了很大的弯路，从去中国化开始，到脱亚入欧，再到构建以日本为中心的东亚主义，最后是陷于和英美国家的全面战争，结果以失败而告终。

　　东亚论在战后日本消停了一段时间之后，很快又随着日本经济的迅速发展而重新成为显学，探讨东亚价值、东亚现代性和东亚国家区别于西方国家的特质，又成为许多学者的研究主题。正是在东亚论重新复兴的语境里，当然，更主要的是随着日本在经济上成为世界第二之后，日本又爆发出一个声音：日本可以说不(1989年，盛田昭夫和石原慎太郎)。从这两个日本知名人物嘴里发出这样的声音，意味着什么?是意味着日本强大之后要重新确立其在世界体系中的位置?如二战前那样主张日本重新参与主导国际秩序的权利?

　　很显然，日本在战后不是以战争的方式而是以经济的方式取得其在世界中的重要位置，这已被国际社会所普遍认可。尽管日本不时地在喊不，但日本已日渐成为世界和平发展的一支重要力量，这也是不争的事实。傅高义先生早在1979年就写了《日本第一》这本书，作为一个来自于世界第一强国的美国教授视日本为第一，既是基于日本对美国的挑战，也是基于美国对日本的镜鉴，这在美国刚刚占领日本时完全是无法想象的事情。世界已经改变了对日本的看法，而日本以前又是怎么看世界的呢?现在有必要再来看看日本的东亚观在处理和世界的关系时曾经发生的变化。

　　日本东亚观对世界(西方)的态度日本东亚观对世界的态度，其实主要就是对西方的态度;东亚在世界中的位置，实质是东亚和西方的关系：谁是世界的中心?东亚是共同参与西方主导的世界体系还是仅仅处于其外围或边缘?东亚和西方是否平等?东亚自身的价值何在?

　　如上所述，日本学者提出“东亚”这个概念，事实上具有双重面向，一个面向是消解“中国中心主义”，对中国说不，进而确立以日本为中心的东亚;再一个面向是用东亚的概念来抵抗“西方中心主义”，对西方说不，进而确立东亚在世界秩序中的核心位置。这两个面向应该是日本学者提出“东亚”这个概念的最主要的问题意识。

　　明治维新以来，日本先是选择全面拥抱西方，以取代中国中心主义，其主要理论选择就是脱亚入欧，从制度到文化到服饰到饮食到起居，几乎是全面学习欧美世界。福泽谕吉说：不分国中朝野，万事诸般取法西洋近时文明，不仅要脱离日本的老套，还当于亚细亚全洲重新形成一个轴心，而所举主义只在于脱亚二字。由此可见日本当时学习西洋文明的态度是如此的决绝和义无反顾，他们决心在亚洲的东方再打造出一个英国来。

　　对于日本在明治维新时期全面融入西方世界这段历史，虽然后来的日本历史学家们多有反省和批判，但他们都承认日本的脱亚入欧对于日本近代化(现代化)所具有的决定性意义。京都学派的历史学家高坂正显就说：如果对英美有所感谢的话，那么，日本是被英美拖进现代世界中的，近代世界是因为英国而有了同一个方向。而在子安教授看来，日本的现代史有三个阶段：1850年，日本是被组合到世界史中的，日本通过对英美主导的“世界史”的体验而把自己构筑成一个近代国家;1930年，日本在经历了第一次世界大战之后，积极主动参与到世界史，面向世界要求重构世界史，重组世界秩序;1980年代，是世界史的终结和新的历史的开始。由此看来，日本不管是被动地还是主动地进入英美主导的现代世界，这都是它成为现代国家的开始。

　　日本在1894年的甲午战争和1905年的日俄战争中，十年时间里连续打败中俄两个老大帝国，充分证明了日本明治维新以来脱亚入欧路线的巨大成功，日本由此进入到世界大国系列，以一个新兴的现代国家的身份自然要求参与国际秩序的重新建构和世界资源的重新分配。第一次世界大战结束后，日本作为胜利国，更有理由主张其世界性权利。对于日本这样一个资源贫乏和缺少战略纵深的国家来说，通过国家实力进一步扩大其可控的土地和范围，当时可以说是其最大的国家利益。因此，“东亚”概念的提出，就不仅仅是在学理上主张日本对中国的文明优先权，以确立日本为中心的东亚，由此重新改写东亚史;而且也肯定会体现为一种国家意志，由此主张日本的世界性权利和日本参与世界秩序重组的政治要求。

　　正是基于日本从一战以来要求重新划分国际势力范围和重组世界秩序的国家诉求，日本东亚观的提出就会有一个从挑战中国中心主义向挑战西方中心主义的转变，明治维新以来让日本迅速完成其近代化转变的“脱亚入欧”政策也就会遭到根本性修正。20世纪初，日本不是“脱亚入欧”了，而是“脱欧返亚”，日本试图建构一个以它为中心的东亚共荣圈来挑战以英美为主导的世界体系，而学界关于东亚的各种理论建构，从北一辉的国家社会主义到京都学派，最后几乎都汇流到一起，共同为国家主义张目，从而为日本的国家政策转型提供了强有力的学术支持。

　　他写的《国体论及纯正社会主义》(1906年)和《日本改造法案大纲》(1919年)，提供了一个以国家社会主义来改造日本天皇体制的激进方案，他的方案和德国纳粹党的国家社会主义可谓如出一辙，即以暴力的形式来改造国家，以社会主义的名义来剥夺私有制，以国家的名义来控制和垄断社会的一切资源，实行国家所有制;而对外则公开诉诸战争以求改变不利于日本的国际秩序。用北一辉自己的话说，日本作为世界上的无产者，为反抗横跨全世界之大富豪的英国和占有地球北半球之大地主的俄国，只能“诉诸战争匡正非正义之国际性划界。假若此为侵略主义、军国主义，那么，日本就应在全世界无产者阶级欢呼雀跃声中，加冕此黄金之冠”。北一辉的理论极大地助长了日本军国主义，对1936年日本军部少壮派军人发动的“二二六兵变”有直接的影响。

　　京都学派没有如北一辉这样赤裸裸的国家主义宣示，在面向与军部的合作时亦曾面临过内在良心上的冲突，如西田几多郎在“二二六事件”之后曾多次撰文呼吁日本国民警惕军国主义的危害性，但中日战争全面爆发之后，他还是不由自主地被卷入到“总力战哲学”的建设中，写下了《新世界秩序原理》这篇后来让他蒙受羞辱的文章。而他的学生，如田边元、和哲郎则完全是主动拥抱军部，积极为大东亚圣战的神圣性和正当性提供理论支持。

　　子安教授在他的《东亚论》中记述了美日太平洋战争的爆发对日本知识分子的巨大冲击，当时许多人是用“感动”来形容这种冲击，把这场战争视为日本从重压中解放出来了;他提到知名学者，也是鲁迅先生的大崇拜者竹内好，在1942年《中国文学》1月号上发表了题为《大东亚战争与我等的快意》的头版文章，在该文中竹内好居然这么写道：“历史被创造出来。世界在一夜之间改变了面貌。感动的发颤，文明守望着彩虹一般飞翔的一道光芒的划过。我们感到了涌上心头而难以名状的某种激发之情。12月8日，宣布开战大诏之日，日本国民的决意凝聚燃烧起来。心情无比的爽快。”这样的言论，在现在看来是何等的不可思议，但在当时的日本知识界却是普遍的共识，他们把战争视为日本“近代的超克”，即日本超越由英美国家主导的近代化模式的必由之路。如竹内好所说：“通过抵抗，东洋将自己近代化了。抵抗的历史便是近代化的历史。未经过抵抗的近代化之路是不存在的。”正是在知识人这样的描述和渲染下，大多数日本国民不仅不再把英美作为他们效仿和学习的榜样，而是把英美视为“鬼畜”。这等粗俗不堪的用语曾在二战期间的日本大为流行，由此可见日本国民在大东亚主义的煽动下，对英美的仇视已到了何种程度。

　　在战争机制下，日本东亚观的全面展开走向一种国家主义话语，原先基于东亚有别于西方的特殊性和东亚在世界体系中所应有的主体性，在国家主义的逻辑下蜕变为一种和西方全面对立的话语。从这种话语出发，日本知识人要求重新书写世界史，实际上也是日本军部要求重新确立以日本为中心的东亚在新的世界秩序中的位置，两者的价值倾向是完全一致的，即共同致力于实现日本的国家利益——确立东亚霸权，和英美争夺新的国际秩序的主导权。为实现这个目标，当非此一战而不可时，鼓吹战争的合法性和正当性就成为日本东亚主义哲学和历史学的主要使命。

　　因此，日本东亚观的全面展开，尽管在理论上有其自洽的一面——东亚的历史的确不能完全以西方历史的尺度来予以书写，东亚的特殊性和主体性同样也不能被淹没在英美的普世世界里——但这个概念一旦被国际政治缠绕上而沦为地缘政治概念时，便沦为了国家政治动员的工具。日本基于东亚概念所建构起来的有关东亚的一系列哲学和历史学叙事，最后都成了国家主义的帮凶，它们共同促使日本同时陷入了两场战争——对中国的战争和对英美的战争，战争以日本的彻底失败而告终。

　　日本的战败是否意味着日本对中国中心主义的挑战和对西方中心主义的挑战同时陷于失败?日本的东亚观该有什么样的结论?现在看来至少有一个结论是可以得出来了：批判的武器不能转化为武器的批判，以战争的方式来强行改变国际秩序，以国家主义的话语来推行东亚的主体性和价值观，就会走上一条毁人和自毁的道路。日本在历史上面向中国和西方说不时，均有着理论和学术上的合法性及正当性，但这样的理论和学术诉求一旦诉诸战争和暴力予以实践时，则完全是非法的、不正当的。日本在二战期间所走的弯路，对日本是一个巨大的教训。

　　三、从东亚现代性到中国现代性

　　日本在二战中的失败，不仅改变了日本对西方世界的态度，使它再次投入其中，成为一个制度意义上的“西方”国家;而且也在一定程度上改变了日本对中国的看法。在反省以日本为中心的大东亚主义的历史教训时，有相当一部分日本左翼学者又重新将视野投向中国，他们对中国大陆自1949年以来所发生的政治变迁，包括文革期间的一系列事件，充满着同情的理解，甚至给予了高度评价，他们似乎从中国又重新看到了东亚的新曙光。至少在他们看来，把中国从东亚的中心位置中排除出去是一个错误，中国理应享有和日本同样的重要性，中国的现代性之路开辟出了东亚现代性的又一路径。

　　竹内好在1960年发表了题为《作为方法的亚洲》的著名演讲，在这个演讲中，他梳理了后进国家近代化的形态，认为日本的近代化虽是一个类型，但并非是东洋诸国近代化惟一绝对的道路，中国的近代化明显是又一个典型。在竹内好看来，有别于日本外发的近代化，即在西方的压力之下全面地学习西方近代化，中国的近代化则是内发的、基于自身要求而产生的近代化。他据此评价中国革命：“中国的革命包含了挫折与成功，破坏与建设的全部过程，可以视为是对欧洲文明的挑战。所谓的近代化论即使可以说明日本的近代化，却难以解释中国的近代化。”“假如说日本的近代化是没有抵抗而脱离亚洲的历史，中国的近代化则是通过抵抗实现了亚洲化。”这就是说，只有中国才代表着亚洲的特质，而日本因为全面拥抱西方式的近代化而丧失了亚洲的代表性。

　　竹内好是从日本二战失败中判定日本已经失去了抵抗西方的能力，基于他原来对中国文学特别是对鲁迅先生的强烈爱戴，他把抵抗西方现代性的东亚现代性使命寄托给了中国。竹内好的这个愿景并非只属于他个人，而是在日本有着持续的回响。沟口雄三于1989年写的《作为方法的中国》，显然参照了竹内好先生的“作为方法的亚洲”的观察视角，他进一步从亚洲回到中国，明确认为：“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界。”很显然，沟口教授的这个说法和战前东亚主义者的看法是一致的，即以日本为中心的东亚应当和欧洲平起平坐，有所不同的是，沟口教授现在是用中国置换了日本，重新以中国为方法来看世界，明确认定中国是现代性世界的构成要素之一。

　　中国实行改革开放之后经济的迅猛增长，似乎验证了日本左翼学者对中国现代性的期待，从而使得他们对中国现代化之路的认识和评价又上了一个新的台阶。2004年，沟口教授又写了一本书叫《中国的冲击》，他在该书序言中说，在21世纪的今天，日本必须从“东亚的内部”来重新审视“来自外部”的冲击，以前是“西方的冲击”，现在则必须面对“中国的冲击”。他在该书中对中国式近代化的认识是基于“长期稳定的中华文明圈”，把中国的近代化视为“内发因由的近代化旅程”。从这样一个视角出发，沟口教授强烈批评了日本自明治维新以来一直以欧洲的“近代”为视角蔑视中国的思想倾向，认为“日本人不是通过与欧洲相比，而是通过与中国相比来测量自己的欧化度。甚至可以说，蔑视中国成了日本民族认同的一个不可或缺的要素”。为改变日本对中国的长期蔑视态度，沟口教授提出了一个“环中国圈”的概念以取代他认为容易引起误解的“中华文明圈”的概念，这个新概念涵盖了北亚(俄罗斯、蒙古)、东北亚(朝鲜、西伯利亚)、东亚(日本、韩国)、东南亚(东盟诸国)和南亚(印度、巴基斯坦、缅甸)，这就是说，整个亚洲均是以中国为中心，而“明治以来持续了一百几十年的、日本人对于中国的优越感也该到梦醒时分了”。

　　以竹内好、沟口雄三为代表的日本左翼学者对中国现代性之路的高度期待，很难说会对日本的学术走向和国家政策产生实际影响。在日本言论自由的环境里，从中国反观日本近代化的局限也算是一个研究路径，但由这个路径很难导向国家路线和政策的根本转变，这些左翼学者对中国的一厢情愿也只能在一个很小的学术圈子里得到反响。但有意思的是，他们对中国现代性的预言和叙事却对中国知识界产生了难以估量的影响，从内藤湖南到竹内好到沟口雄三到柄谷行人到滨下武志，这个以东亚史叙事为核心的学者谱系，对东亚现代性的重新认识，包括对中国革命和建设的重新认识和评价，显然对中国新左派展开其对中国现代性的全面构想，提供了重要的启示和学术资源。可以这么说，中国新左派有关中国现代性的基本思路，和日本二战前有关东亚现代性的基本思路如出一辙，中国新左派的中国现代性方案不过就是当时日本的东亚现代性论述的一个翻版。

　　在以汪晖为代表的中国新左派关于现代中国思想的各类著述中，可以清晰地看到从京都学派以来各种东亚叙事的影子，比如，将中国现代性的源头上溯到中国的宋代，这是对内藤湖南唐宋变革论的一个直接引用，以此试图证明中国的现代性是一个内生自发的历史进程，而不是对西方现代性的模仿。因此，汪晖总是特别强调以中国“内在的视野”来观察中国问题的重要性，以此来划分中国和西方不同的发展路径。正是基于这样的历史叙事，中国自近代以来所发生的一系列变化，特别是政治变化，都被中国的新左派描述成中国现代性的一个正常的展开过程;日本学者关于建构东亚现代性以抗衡西方现代性的各种方案，也被他们改造成了有关中国现代性的理论大纲。以此逻辑，毛泽东在中国新左派的视野中是一个现代性人物，毛的理论被定位为一种“反现代性的现代性”，即反西方现代性的现代性。近10年来，中国新左派积极地参与到关于“中国模式”的理论建构中，把中国模式视为中国现代性的特有模式，对中国模式给予了各种各样的说法和总结。一言以蔽之，中国新左派认为，他们所推崇备至的中国模式，实质就是充分体现了反西方现代性的现代性。

　　因此，东亚的中心在哪里这个问题，在中日两国的左翼学者那里似乎被消弭了。基于大致相同的问题意识和现实关切，不管是以日本为中心的东亚，还是以中国为中心的东亚，中日左翼学者所认为的东亚现代性均是以东亚自身的历史性和逻辑性来展开其现实路径，并由此形成和西方现代性的一种紧张关系：东亚现代性作为与西方现代性不同的现代性模式，它所主张的权利不仅是东亚现代性的合法性和正当性，而且也是要求重新改写世界史，以东亚史或中国史的逻辑来重新编纂以往由欧洲史观所主导的世界史。中日两国的左翼学者据此建立起了一个“知识共同体”，这个知识共同体在东亚现代性上找到了一块共同的基石。

　　如果仅仅是基于中国的历史特质和历史进程来规划中国的现代性路径，以警示人们不能完全以西方现代化的尺度来衡量中国的制度转型和发展，那么这是一个合理的学术诉求;但是，如果将这样的学术诉求寄托于国家主义身上，同时诉诸民族主义和民粹主义，那就会重蹈日本二战前的那条覆辙，把东亚主义的诉求演变成一种法西斯主义和军国主义的冲动。

　　四、重构东亚的可能性

　　日本在二战中的彻底失败催生出一个新的日本：一个不再执迷于抵抗英美主导的世界体系的东亚国家，一个在与英美共享民主宪政制度资源的前提下成为“西方”国家的日本。日本东亚观面向西方中心主义的挑战事实上已告一段落。那么，日本东亚观面向中国中心主义的挑战是否也结束了?前述之中日左翼学者所建构的“知识共同体”以及对“环中国圈”的构想能否消弭中日两国之间长达百多年的冲突而重构出一个新的东亚?这些问题显然需要认真面对。

　　在中日两国政治家们的眼里，学者们的许多看法或许都是一厢情愿的，不管是建构以日本为中心的东亚，还是建构以中国为中心的东亚，抑或建构以中国和日本为双中心的东亚，理论的选项只能服从于现实的政治逻辑和国家之间的力量对比关系。日本被美国所败后迅速融入到美国的体制中，从而使得鼓吹东亚的独特性以抵抗西方冲击的各种哲学和历史叙事不再会像二战前那样，演变为一种民族主义和军国主义的喧嚣。遵循相同的制度文明和国际普世法则，使得日本即使重陷于和西方国家的激烈争论中，这样的争论也很难再演变成现实的战争。但是，对于中国和日本来说，它们分别被置于不同的制度安排下，在二战后曾长期处于东西两大阵营的对峙中，即使在国家关系正常化之后，两国在诸多问题上依旧存在着深刻分歧。在这种情况下，中日两国何以重构东亚?它们能否以相同的价值和理念来建立一个统一的东亚?如果做不到这一点，那是否意味着东亚因为中日两国之间的巨大制度和思想差异而将长期陷于分裂和冲突之中?

　　事实上，中日自1972年恢复邦交以来，政府和民间层面上的交往曾持续走热，尤其是在中共前总书记胡耀邦于1983年访日之后，中日友好达到了一个显著的高度，日本国民对中国的好感度高达80%。但是，最近十多年来，中日关系持续走低，其间在中国多次出现大型的反日游行示威，甚至出现暴力事件，两国国民互相对对方持不好的评价都高达80%多。仅仅30年时间，中日关系由热变冷，各自的民族主义声音突显，中日必将再有一战的言论也开始在中国民间发酵。中日在东亚的双峰对峙，已经不是谁服不服气的问题，而是变成了一个谁战胜谁的问题。在此情势下，提倡重构东亚，岂不就是异想天开?!

　　尽管中日两国之间面临着极大的困境和一些似乎难以解开的死结，但不管是从历史上看，还是基于当前两国的现实状态，中日友好的局面绝对符合两国人民的根本利益和东亚的国际秩序，中日和则双赢，斗则双败。现在提出重构东亚，既是一种理论构想，也可视为一个预案，是着眼于中日未来关系的根本改善和东亚新的国际秩序的建立。

　　首先，中日都必须意识到，在从近代开始的一百多年之后，中日两国关系目前已发生了巨大变化;最重要的变化是，中日已不是明治维新直至二战前那种一弱一强的关系，而是两强相争的关系。中国在经济总量上超过日本跃居世界第二，这一物质力量对比的巨变肯定将影响到中日两国国民的心理状态，一方由此而骄狂，一方由此而恐惧，是很自然的事情。但是，物质力量的改变，并不会从根本上改变源自中国隋唐和日本圣德太子时代即已形成的东亚双峰对峙的政治格局。目前两强相持的中日关系比以往一弱一强的中日关系，其实更能有效地为建立东亚均衡的国际秩序奠定基础。一弱一强，强就会想吃掉弱或控制弱;两强相持，谁也吃不了谁，谁也控制不了谁，由此必须合作才能共处。重构后的东亚，既不会是以日本为中心，也不会是以中国为中心，而是要以中国和日本为双中心。

　　其次，重构东亚的可能性，最终只能是基于中日两国大致相同的制度文明而成为现实。中日的制度差异和冲突，是导致中日目前无法化解它们所面临的诸多问题和障碍的主要原因。因此，中国的制度转型对于重构东亚意义重大。中国和日本的现代转型差不多是同时起步，一直有着相同的目标，即以宪政民主的方式完成国家现代转型，以此实现富国强兵。明治维新后的日本，制度转型走了半程，在二战前走上了军国主义的歧路，直到二战结束才又重新回到宪政民主的正道上来。而中国在推翻满清政府建立了亚洲第一个共和国之后，却因为国内的战乱和日本的侵略，一直未能实现制度转型，现有的政治架构仍有待于宪政改造。重构东亚，需要在宪政民主的框架里进行，植根于共同的政治文明。

　　第三，东亚区别于西方的历史特点和历史进程，决定其会有区别于西方现代性的现代性方式，即使就宪政民主制度安排而言，东亚国家的政治制度转型也将统摄其特有的传统和文化，不会跟在西方国家后面亦步亦趋。在遵循世界共同的政治文明的前提下，东亚应当有自己的政治主张和重构国际秩序的话语权，从东亚的地缘关切出发，来寻求东亚的整体利益。因此，重构东亚，不是促使东亚和世界其他国家冲突与对抗，而是着眼于建构东亚的经济、文化和利益共同体，以此提高东亚国家的国际竞争力。可以想象，一个统一的东亚，基于中日韩三国的经济总量，可以成为世界的一个中心，成为主导国际秩序的一个决定性的力量。

　　第四，东亚作为一个文化地缘概念，是基于历史上形成的共同的文明背景，有着大致相同的文化传承，儒学、佛教这些传统的思想资源在中日韩三国的现代化进程中依旧发挥着作用，对国民的精神世界仍有深远的影响。日本的神道教在倡导天人合一和自然崇拜方面，和儒学、佛教有着共同的价值诉求。东亚的共同价值是客观存在的，这是重构东亚的最重要的精神和文化基础。东亚的共同价值不仅有利于东亚的地缘整合和国家交往，而且也有利于世界文明的多元发展和进步。东亚的价值在不同文明冲突日渐加剧的情况下，正不断彰显出其重要性，其宽厚和包容的品质有助于不同文明的互相理解和融合。东亚在世界文明的竞争和重构中，无疑有价值导向的作用。

　　第五，目前提出重构东亚，与其说是东亚国家的政治任务，毋宁说是东亚民间交往的一个基本选项。从东亚交往的历史来看，民间的交流和往来一直多于政府之间的交往，即使在中日官方最交恶的时期，民间持续不断的交往仍然具有善意和理性，并未被政府之间的不正常关系所完全支配。2015年，中国国民访日人数高达500万，2016年将有望突破这个数字，这表明民间的交往有着比国家政治和意识形态更大的动力，比官方外交存在着更大的空间。东亚现在即使不能成为一个政治共同体，也可以成为一个经济共同体、文化共同体和知识共同体。重构东亚的希望在民间。

　　从何谓东亚到谁是东亚的中心再到重构东亚，我所描绘的东亚的历史图景和现实图景，均是为了展现东亚的未来愿景。我深信文明和文化的力量，是一定能够冲决制度和意识形态的壁垒，在世界的东方构造出一个和平、和谐和繁荣昌盛的东亚共同体。