陶东风：法西斯分子的孩子为什么对大屠杀感兴趣？

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　　大屠杀幸存者、意大利著名作家普里默·莱维，在其与另一个幸存者莱昂纳多·德·贝内代蒂合作的《这就是奥斯维辛：1945-1986年的证据》中记载了这样一件事：

　　意大利《新闻报》1959年11月29日“时代之镜”栏目刊登一个女中学生的信，署名“要求知道真相的一个法西斯分子的女儿”。信中写道：她是中学二年级的学生，刚刚和同学一起去参观了在意大利都灵举行的“被放逐的犹太人”展览。展览中展示的有关纳粹集中营的内容让他们深感震惊，大家议论纷纷，争议激烈。有人认为展览是为了反德宣传而作，内容不可信;也有人坚信一切都是真实的。这让这位女孩困惑不已。

　　与一般人不同，展览的真实性对于这位女孩具有特殊的重要性，因为作为一个法西斯分子的女儿，如果展览是真实的，那么她的父亲就难逃干系，甚至是犯罪分子。这就不难理解，她为什么说“被看到的东西吓坏了”，“我祈求上帝，但愿我父亲在这场大屠杀中是无辜的。”。这位女孩的信还披露，“他们”(指老师以及教育部门的官员)不让我们学习最后一次世界大战的历史，就是因为发生过的事情太可怕了。”小女孩对此极为不满，因为“我希望有人能给我讲得更多些。”(《这就是奥斯维辛》，中信出版，2017年第87页。)

　　三、四天后(1959年12月3日)，大屠杀幸存者、著名作家普里默·莱维看到了这个小女孩的来信，并写了回信。回信同样刊登在《新闻报》的“时代之镜”栏。莱维首先代表展览的举办者“被放逐的囚犯全国协会”感谢这位小女孩，称“这正是我们所一直期待的。”然后他写到：“姑娘啊，那些图像的真实性是毋庸置疑的。那些事情确实发生过，而且就是这样发生的：它们并非发生在几个世纪之前，也并非发生在遥远的国度里，而是发生在15年前，在我们这个欧洲的心脏里。谁对此抱有怀疑，只要乘坐一列火车，前去参观一下哪些令人悲怆之地留下的痕迹，一切就昭然若揭了。而且甚至无需那样做，因为在这里，在我们的城市中，就有几十位目击证人，还有成千上万的死者(其中也有妇女和孩子们，是孩子啊!)，他们混杂地葬身在那些白骨堆里，用他们的缺席，用他们自身留下的空白证明了这一切。”(《这就是奥斯维辛》，第88页)

奥斯维辛幸存者

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　　莱维指出：对于大屠杀历史的沉默是一种“过失”甚至“犯罪”。展览的成功证明：人们、包括孩子们，都希望知道真相，因此“真相不应该被隐藏起来”。无辜者的沉默会让责任人逍遥法外，使正义的判决迟迟不能到来。莱维特别强调：这个女孩的父亲虽然是法西斯分子，但孩子很可能是无辜的，“展览并非是为父辈们举办的，而是呈献给子子孙孙们的，目的是向人们揭示，并告诫人们有哪些危险过去和如今一样地在威胁我们的文明。”

　　意犹未尽的莱维还为这个展览写了另外两篇文章。第一篇是《都灵的奇迹》。文章介绍：“被放逐的犹太人”展览期间还举办了两次座谈，参加的人很多，主要是年轻人。“他们饶有兴趣地听着谈话，提出的一些很中肯的问题，是经过深思熟虑的，而且整整两个晚上，他们都紧紧围在那些肩负使命的发言者的身边。他们努力想通过一种有人性的接触，来知晓不同于在学校课堂上听到的一些事情。从他们提出的问题中可以明显地看出，他们不仅需要了解事实，而且想深入错综复杂的(对他们以及其他人来说是模糊不清的)许多‘为什么’和‘怎么样’之中。”这些问题包括：“谁应该承担大屠杀的责任?”“怎么会发生这样的事情?”“集中营在历史上有过先例吗?”等等。这些问题“反映了从根本上一无所知却又渴望知情的年轻人的那种思想状态。”这些年轻人让莱维觉得欣慰，它让人感到，“在垮掉的年轻一代和迷茫惶惑的年轻一代一边，也存在如此纯洁的年轻一代，他们是警觉、认真的，而且是好奇的。”

　　第二篇是1960年写的《德国纳粹党的时代》。文中的莱维依然沉浸在展览“意想不到的成功”所带来的喜悦中。据其描述，“在展出的日日夜夜里，密密麻麻的人群，面对那些可怕骇人的形象，无时无刻不深受感动，闭幕的日期不得不两次推迟。”(同上第97页)与此同时，莱维也对展览进行了反思，极富洞见地指出：“这不容小觑的成果蕴含着一种责备：也许已为时太晚，也许我们已经浪费了许多年华，我们在该说话的时候沉默了，我们辜负了一种期待。”当然，亡羊补牢犹未为晚，展览的成功毕竟令人欣慰，它告诉我们：即使“在我们这样喧嚣而又浮躁的年代里，充斥着各种公开的宣传和潜在的诱惑，还有浮夸的华丽辞藻，以及卑鄙的妥协和丑闻、疲惫而失去活力的社会”，但真理的声音、了解真理的愿望仍然没有消逝，“反而赢得了一种新的音色，一个更清晰的亮点。”(《这就是奥斯维辛》，第97页)

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　　在今天的中国语境中阅读这个发生在意大利1950年代末的故事，让人浮想联翩，思绪万千。记得冯骥才有一本长篇纪实文学《一百个人的十年》。此书采访了百来个“文革”受难者，并通过口述实录的方式将其公之于世。在本书“附录一”:“非文革经历者的文革概念”一文中，作者专门采访了一批70后和80后青年人(采访时最小的12岁，最大的20岁，都没有经历过文革)，让他/她们谈谈对“文革”的印象和看法。结果发现：很多人对“文革”印象极为模糊，观念也极为混乱(比如有人一方面直言“文革没见过”，另一方面又言之凿凿地说“但比现在强”。也有人说：“我想文革也不错，不用上课了，热热闹闹，批斗老师，多有意思!”)，甚至有人直言“我不愿意理解文革”，“我一听爸爸妈妈说文革就烦”。不但不了解而且连了解的意愿都没有。

　　特别值得一提的是，有一位1979年出生的高中女生说：“我想多理解文革，不知从哪里去了解。”更有一位学生说：她就文革问题问历史老师，因为教科书只是一笔带过，写得太简单。这位历史老师说：“不用了解，不考这块。”(参见冯骥才《一百个人的十年》，时代文艺出版社，2003年版第362-366页。)

　　季羡林先生对于文革记忆的断裂也有深刻感受。在《牛棚杂忆》中，他交代其写作“缘起”时写到：“最可怕的是，我逐渐发现，十年浩劫过去还不到十年，人们已经快要把它完全遗忘了。我同今天的青年，甚至某一些中年人谈起这一场灾难来，它们往往睁大了眼睛，满脸疑云，表示出不理解的样子。……他们怀疑我实在讲天方夜谭，我是故意夸大其词。他们怀疑，我别有用心。……我感到非常悲哀、孤独与恐惧”。他感叹现在的年轻人与他之间就像日本人所说的“新人类”与老一代之间那样互不理解。他感叹：“难道我就怀着这些秘密离开这个世界吗?”(《牛棚杂忆》，中共中央党校出版社，1998年第5-6页。)

　　发生在意大利和中国的故事，人们发现其中既有相同，更有差异。大屠杀和“文革”当然不是一回事，两者在性质上存在重大差异。但是两者作为不同时期发生在不同国家的大劫难，在某种意义上仍是可以比较的。相同的是：两国的成人、特别是教育机构，都对历史上发生过的浩劫采取了回避态度。不同的是：意大利的中学生仍然对大屠杀保持了强烈的兴趣，渴望了解真相。对此尽管没有做过调查研究，但我相信主要原因在于：大屠杀在意大利的公共空间仍然是在场的，而不是完全缺席的。都灵举办关于大屠杀的展出就是证明。可以假设，假如整个意大利的公共空间(不只是学校课堂)都彻底清除了大屠杀的踪影，甚至关于大屠杀的话题也被禁绝，关于大屠杀的文章统统不能发表，那么我不相信意大利的中学生还会对它充满强烈的兴趣。换言之，意大利中学生对大屠杀的强烈兴趣和中国中学生对文革的没有兴趣，都不是自然-生理现象，不是因为自己不曾亲身经历(因为前者也没有经历过大屠杀)。大屠杀或文革亲历者的集体记忆，如果能够通过访谈和回忆录、文学艺术、电影电视、博物馆展览、官方纪念仪式等等转化为文化记忆，就可以连同反思的意愿一起代代传递下去，使得关于大屠杀或文革的代际记忆转化为跨代际记忆，也使得对大屠杀和文革的反思可以代代相传，这涉及到集体记忆的代际传递问题。

　　4

　　文化记忆理论的奠基者阿莱达·阿斯曼发展了曼海姆开创的代际理论。她认为，每个社会都免不了不同代际共存的现象，这既保证了人类看待世界视角的多样性，同时可能导致代际之间的紧张、摩擦和冲突，“每一代都发展出了自己把握过去的方法，它不仅仅是上一代给予的。在社会记忆中可以清楚地感觉到的代际摩擦，深深扎根于不同代际的价值观和需要中。”(Aleida Assimann, Shadows of Trauma: Memory and the Politics of Postwar Identity ,Fordham University Press , New York, 2016,p.14 -15.)

　　代际更替的过程中，曾经有代表性的一代人的记忆会从中心走向边缘，而原先处于边缘的代际经验则会逐渐进入中心。因此，代沟的产生在很大程度上源于代际记忆传送带的断裂。如果不通过文化教育等手段保存和传递前一代人的集体记忆，那么，特定代的记忆和经验-感觉结构也必将随记忆载体(亲历者)的去世而消逝，造成代际记忆传送带的断裂。这会造成阿尔布莱希特·顺纳所警告的后果：“文化基础的残坏，集体的、跨代际的交往基础和理解能力的消失。”(引自阿莱达·阿斯曼《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年版第4页。)

　　保罗·康那顿在《社会如何记忆》中也指出：“对于过去社会的记忆在何种程度上有分歧，其成员就在何种程度上不能共享经验或者设想。代际交流受到不同系列的记忆阻隔之后，这种情况也许最为显著。”他甚至断言：“一代人的记忆不可挽回地锁闭在他们这一代人的身心之中。”(保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年版第3页。)

　　笔者并不同意康纳顿对代际记忆隔绝的必然性和绝对性的强调，好像代际记忆的断裂是自然的、不可避免的。因经历的不同而造成的个人和群体的代际记忆差异，在自然生理的意义上固然难以避免，但同时也可以通过文化、教育等方面的努力加以缩小，使得不同年代的人能够分享相同的或至少是交叉的集体记忆。换言之，由于没有共同经历而在自然意义上缺乏共同记忆的两代人，不见得必然不能分享共同的文化记忆，因为上一代的集体记忆如果通过文化符号(包括文学艺术和各种建筑物、纪念碑、博物馆等)等媒介得到记录、铭刻、物化，或通过制度化的仪式(比如每年一度的纪念反法西斯主义活动)和教育(比如在教科书中如实地记录历史上发生的各种重大事件)得到强调，是完全可以传承下来的，在这方面德国的经验值得借鉴。

　　阿斯曼写道：“如果不想让时代证人的经验记忆在未来消失，就必须把它转化为后世的文化记忆。这样，鲜活的记忆将会让位于一种由媒介支撑的记忆。”正因为这样，阿斯曼特别强调在文化、制度和政策层面建构代际记忆传递渠道的重要性：“在个人那里，回忆的过程往往是随机发生的，服从心理机制的一般规律，而在集体和制度性的层面上，这些过程会受到一个有目的的回忆政策或遗忘政策的控制。由于不存在文化记忆的自我生成，所以它依赖于媒介和政治。”(阿莱达《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年版第6页。)这就是说，文化是“一个集体不可遗传的记忆”(俄国文化符号学家洛特曼)。这就突出了记忆对于媒介的依赖性，因为记忆不会自动地传递下去，“个人和文化两者都需要借助外部的储存媒介和文化实践来组织他们的记忆。没有这些就无法建立跨代纪、跨时代的记忆。”(《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第11页-12页。)

　　现在让我们回到中国语境。当80后、90后一代感觉“文革”“大饥荒”这些父辈记忆和“革命”“启蒙”等父辈话语已经和他们恍如隔世时，这种感觉其实不是什么自然生理现象，而集体记忆的书写方式、媒介化方式和传递机制出了问题。“文革”集体记忆的断裂在此具有典型意义。

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　　大屠杀幸存者、意大利著名作家普里默·莱维，在其与另一个幸存者莱昂纳多·德·贝内代蒂合作的《这就是奥斯维辛：1945-1986年的证据》中记载了这样一件事：

　　意大利《新闻报》1959年11月29日“时代之镜”栏目刊登一个女中学生的信，署名“要求知道真相的一个法西斯分子的女儿”。信中写道：她是中学二年级的学生，刚刚和同学一起去参观了在意大利都灵举行的“被放逐的犹太人”展览。展览中展示的有关纳粹集中营的内容让他们深感震惊，大家议论纷纷，争议激烈。有人认为展览是为了反德宣传而作，内容不可信;也有人坚信一切都是真实的。这让这位女孩困惑不已。

　　与一般人不同，展览的真实性对于这位女孩具有特殊的重要性，因为作为一个法西斯分子的女儿，如果展览是真实的，那么她的父亲就难逃干系，甚至是犯罪分子。这就不难理解，她为什么说“被看到的东西吓坏了”，“我祈求上帝，但愿我父亲在这场大屠杀中是无辜的。”。这位女孩的信还披露，“他们”(指老师以及教育部门的官员)不让我们学习最后一次世界大战的历史，就是因为发生过的事情太可怕了。”小女孩对此极为不满，因为“我希望有人能给我讲得更多些。”(《这就是奥斯维辛》，中信出版，2017年第87页。)

　　三、四天后(1959年12月3日)，大屠杀幸存者、著名作家普里默·莱维看到了这个小女孩的来信，并写了回信。回信同样刊登在《新闻报》的“时代之镜”栏。莱维首先代表展览的举办者“被放逐的囚犯全国协会”感谢这位小女孩，称“这正是我们所一直期待的。”然后他写到：“姑娘啊，那些图像的真实性是毋庸置疑的。那些事情确实发生过，而且就是这样发生的：它们并非发生在几个世纪之前，也并非发生在遥远的国度里，而是发生在15年前，在我们这个欧洲的心脏里。谁对此抱有怀疑，只要乘坐一列火车，前去参观一下哪些令人悲怆之地留下的痕迹，一切就昭然若揭了。而且甚至无需那样做，因为在这里，在我们的城市中，就有几十位目击证人，还有成千上万的死者(其中也有妇女和孩子们，是孩子啊!)，他们混杂地葬身在那些白骨堆里，用他们的缺席，用他们自身留下的空白证明了这一切。”(《这就是奥斯维辛》，第88页)

奥斯维辛幸存者

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　　莱维指出：对于大屠杀历史的沉默是一种“过失”甚至“犯罪”。展览的成功证明：人们、包括孩子们，都希望知道真相，因此“真相不应该被隐藏起来”。无辜者的沉默会让责任人逍遥法外，使正义的判决迟迟不能到来。莱维特别强调：这个女孩的父亲虽然是法西斯分子，但孩子很可能是无辜的，“展览并非是为父辈们举办的，而是呈献给子子孙孙们的，目的是向人们揭示，并告诫人们有哪些危险过去和如今一样地在威胁我们的文明。”

　　意犹未尽的莱维还为这个展览写了另外两篇文章。第一篇是《都灵的奇迹》。文章介绍：“被放逐的犹太人”展览期间还举办了两次座谈，参加的人很多，主要是年轻人。“他们饶有兴趣地听着谈话，提出的一些很中肯的问题，是经过深思熟虑的，而且整整两个晚上，他们都紧紧围在那些肩负使命的发言者的身边。他们努力想通过一种有人性的接触，来知晓不同于在学校课堂上听到的一些事情。从他们提出的问题中可以明显地看出，他们不仅需要了解事实，而且想深入错综复杂的(对他们以及其他人来说是模糊不清的)许多‘为什么’和‘怎么样’之中。”这些问题包括：“谁应该承担大屠杀的责任?”“怎么会发生这样的事情?”“集中营在历史上有过先例吗?”等等。这些问题“反映了从根本上一无所知却又渴望知情的年轻人的那种思想状态。”这些年轻人让莱维觉得欣慰，它让人感到，“在垮掉的年轻一代和迷茫惶惑的年轻一代一边，也存在如此纯洁的年轻一代，他们是警觉、认真的，而且是好奇的。”

　　第二篇是1960年写的《德国纳粹党的时代》。文中的莱维依然沉浸在展览“意想不到的成功”所带来的喜悦中。据其描述，“在展出的日日夜夜里，密密麻麻的人群，面对那些可怕骇人的形象，无时无刻不深受感动，闭幕的日期不得不两次推迟。”(同上第97页)与此同时，莱维也对展览进行了反思，极富洞见地指出：“这不容小觑的成果蕴含着一种责备：也许已为时太晚，也许我们已经浪费了许多年华，我们在该说话的时候沉默了，我们辜负了一种期待。”当然，亡羊补牢犹未为晚，展览的成功毕竟令人欣慰，它告诉我们：即使“在我们这样喧嚣而又浮躁的年代里，充斥着各种公开的宣传和潜在的诱惑，还有浮夸的华丽辞藻，以及卑鄙的妥协和丑闻、疲惫而失去活力的社会”，但真理的声音、了解真理的愿望仍然没有消逝，“反而赢得了一种新的音色，一个更清晰的亮点。”(《这就是奥斯维辛》，第97页)

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　　在今天的中国语境中阅读这个发生在意大利1950年代末的故事，让人浮想联翩，思绪万千。记得冯骥才有一本长篇纪实文学《一百个人的十年》。此书采访了百来个“文革”受难者，并通过口述实录的方式将其公之于世。在本书“附录一”:“非文革经历者的文革概念”一文中，作者专门采访了一批70后和80后青年人(采访时最小的12岁，最大的20岁，都没有经历过文革)，让他/她们谈谈对“文革”的印象和看法。结果发现：很多人对“文革”印象极为模糊，观念也极为混乱(比如有人一方面直言“文革没见过”，另一方面又言之凿凿地说“但比现在强”。也有人说：“我想文革也不错，不用上课了，热热闹闹，批斗老师，多有意思!”)，甚至有人直言“我不愿意理解文革”，“我一听爸爸妈妈说文革就烦”。不但不了解而且连了解的意愿都没有。

　　特别值得一提的是，有一位1979年出生的高中女生说：“我想多理解文革，不知从哪里去了解。”更有一位学生说：她就文革问题问历史老师，因为教科书只是一笔带过，写得太简单。这位历史老师说：“不用了解，不考这块。”(参见冯骥才《一百个人的十年》，时代文艺出版社，2003年版第362-366页。)

　　季羡林先生对于文革记忆的断裂也有深刻感受。在《牛棚杂忆》中，他交代其写作“缘起”时写到：“最可怕的是，我逐渐发现，十年浩劫过去还不到十年，人们已经快要把它完全遗忘了。我同今天的青年，甚至某一些中年人谈起这一场灾难来，它们往往睁大了眼睛，满脸疑云，表示出不理解的样子。……他们怀疑我实在讲天方夜谭，我是故意夸大其词。他们怀疑，我别有用心。……我感到非常悲哀、孤独与恐惧”。他感叹现在的年轻人与他之间就像日本人所说的“新人类”与老一代之间那样互不理解。他感叹：“难道我就怀着这些秘密离开这个世界吗?”(《牛棚杂忆》，中共中央党校出版社，1998年第5-6页。)

　　发生在意大利和中国的故事，人们发现其中既有相同，更有差异。大屠杀和“文革”当然不是一回事，两者在性质上存在重大差异。但是两者作为不同时期发生在不同国家的大劫难，在某种意义上仍是可以比较的。相同的是：两国的成人、特别是教育机构，都对历史上发生过的浩劫采取了回避态度。不同的是：意大利的中学生仍然对大屠杀保持了强烈的兴趣，渴望了解真相。对此尽管没有做过调查研究，但我相信主要原因在于：大屠杀在意大利的公共空间仍然是在场的，而不是完全缺席的。都灵举办关于大屠杀的展出就是证明。可以假设，假如整个意大利的公共空间(不只是学校课堂)都彻底清除了大屠杀的踪影，甚至关于大屠杀的话题也被禁绝，关于大屠杀的文章统统不能发表，那么我不相信意大利的中学生还会对它充满强烈的兴趣。换言之，意大利中学生对大屠杀的强烈兴趣和中国中学生对文革的没有兴趣，都不是自然-生理现象，不是因为自己不曾亲身经历(因为前者也没有经历过大屠杀)。大屠杀或文革亲历者的集体记忆，如果能够通过访谈和回忆录、文学艺术、电影电视、博物馆展览、官方纪念仪式等等转化为文化记忆，就可以连同反思的意愿一起代代传递下去，使得关于大屠杀或文革的代际记忆转化为跨代际记忆，也使得对大屠杀和文革的反思可以代代相传，这涉及到集体记忆的代际传递问题。

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　　文化记忆理论的奠基者阿莱达·阿斯曼发展了曼海姆开创的代际理论。她认为，每个社会都免不了不同代际共存的现象，这既保证了人类看待世界视角的多样性，同时可能导致代际之间的紧张、摩擦和冲突，“每一代都发展出了自己把握过去的方法，它不仅仅是上一代给予的。在社会记忆中可以清楚地感觉到的代际摩擦，深深扎根于不同代际的价值观和需要中。”(Aleida Assimann, Shadows of Trauma: Memory and the Politics of Postwar Identity ,Fordham University Press , New York, 2016,p.14 -15.)

　　代际更替的过程中，曾经有代表性的一代人的记忆会从中心走向边缘，而原先处于边缘的代际经验则会逐渐进入中心。因此，代沟的产生在很大程度上源于代际记忆传送带的断裂。如果不通过文化教育等手段保存和传递前一代人的集体记忆，那么，特定代的记忆和经验-感觉结构也必将随记忆载体(亲历者)的去世而消逝，造成代际记忆传送带的断裂。这会造成阿尔布莱希特·顺纳所警告的后果：“文化基础的残坏，集体的、跨代际的交往基础和理解能力的消失。”(引自阿莱达·阿斯曼《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年版第4页。)

　　保罗·康那顿在《社会如何记忆》中也指出：“对于过去社会的记忆在何种程度上有分歧，其成员就在何种程度上不能共享经验或者设想。代际交流受到不同系列的记忆阻隔之后，这种情况也许最为显著。”他甚至断言：“一代人的记忆不可挽回地锁闭在他们这一代人的身心之中。”(保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年版第3页。)

　　笔者并不同意康纳顿对代际记忆隔绝的必然性和绝对性的强调，好像代际记忆的断裂是自然的、不可避免的。因经历的不同而造成的个人和群体的代际记忆差异，在自然生理的意义上固然难以避免，但同时也可以通过文化、教育等方面的努力加以缩小，使得不同年代的人能够分享相同的或至少是交叉的集体记忆。换言之，由于没有共同经历而在自然意义上缺乏共同记忆的两代人，不见得必然不能分享共同的文化记忆，因为上一代的集体记忆如果通过文化符号(包括文学艺术和各种建筑物、纪念碑、博物馆等)等媒介得到记录、铭刻、物化，或通过制度化的仪式(比如每年一度的纪念反法西斯主义活动)和教育(比如在教科书中如实地记录历史上发生的各种重大事件)得到强调，是完全可以传承下来的，在这方面德国的经验值得借鉴。

　　阿斯曼写道：“如果不想让时代证人的经验记忆在未来消失，就必须把它转化为后世的文化记忆。这样，鲜活的记忆将会让位于一种由媒介支撑的记忆。”正因为这样，阿斯曼特别强调在文化、制度和政策层面建构代际记忆传递渠道的重要性：“在个人那里，回忆的过程往往是随机发生的，服从心理机制的一般规律，而在集体和制度性的层面上，这些过程会受到一个有目的的回忆政策或遗忘政策的控制。由于不存在文化记忆的自我生成，所以它依赖于媒介和政治。”(阿莱达《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年版第6页。)这就是说，文化是“一个集体不可遗传的记忆”(俄国文化符号学家洛特曼)。这就突出了记忆对于媒介的依赖性，因为记忆不会自动地传递下去，“个人和文化两者都需要借助外部的储存媒介和文化实践来组织他们的记忆。没有这些就无法建立跨代纪、跨时代的记忆。”(《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，第11页-12页。)

　　现在让我们回到中国语境。当80后、90后一代感觉“文革”“大饥荒”这些父辈记忆和“革命”“启蒙”等父辈话语已经和他们恍如隔世时，这种感觉其实不是什么自然生理现象，而集体记忆的书写方式、媒介化方式和传递机制出了问题。“文革”集体记忆的断裂在此具有典型意义。