理想社会的可能：在冲突与博弈中明智地与权力和制度一块生活

　　社会，据其定义，需要一个制度体系或结构来得以运行。本书提出的广义理论强调，制度是政治因此也是权力的结果;大多数制度由权力来制定和支持。同时，制度固化(solidify)、合法化、净化和软化权力。制度成了权力的一种来源，更重要的是，制度成为(或公开或隐蔽地)运用权力的工具和辅助。确实，正如福柯已经无可辩驳地指出的那样，权力经常通过不同的制度安排运行并且在不同的制度安排下运行(Foucault 1980;1990[1976];2000;另见Giddens 1979: 88-94)。

　　这样的话，尽管权力和制度在本体论上是不同的(权力在本体论上优先于制度)，这两者实质上在社会中是不可分的。因此，在社会中，无人可以逃避权力，因为无人可以逃避制度。简单地说，如果没有权力，那就没有制度，因此也就没有社会。照此情况，可以明显地发现，有三种关于权力和制度(因此也是社会)的著名法式(approaches)有着重大缺陷，因为它们都试图把权力理想化，或者逃避权力——尽管程度不同、方式不同。因为前两种法式较易理解，所以我将着重讨论第三种法式，它近来正以几种形式流行着。

《制度变迁的广义理论》

　　两种乌托邦主义：对权力彻底的理想化或者彻底的逃避

　　第一种法式是以社会学中涂尔干-默顿-帕森斯的功能主义以及(具体意义上的)政治学与(普遍意义上的)和谐学派中达尔-波尔斯比(Polsby)关于权力的多元主义为代表。这种法式之所以属于乌托邦主义，是因为它把社会中现有的权力分配和权力运用理想化了——有时是通过定义来理想化。它声称社会中的权力是用来并且已经用来谋取社会福利(例如Parsons 1957: 139-140; 1963b; Dahl 1961; 1967)。必然地，这种法式也或明确或含蓄地声称社会中现有的权力类型反映了社会自发或自然的进化;那些更有权力的人更聪明、更努力，因此当之无愧地占据了更有权力的地位(Davis and Moore 1945)。

　　因为权力的运用是公正的，权力的类型是自然(因此也是公正)演化的，所以权力结构或制度体系——反映了历史的和现在的权力分配——也必定是公正的。这一法式本质上是一种关于权力/制度以及社会的静止的乌托邦主义。

　　第二种法式是一种看似动态实则静止的乌托邦主义。这种乌托邦主义谴责现存社会中的权力结构和制度结构，但是又把未来或过去社会中的权力/制度结构理想化，这种理想化是人们想象的，也是人们想要的。从本质上讲，这种法式试图逃避坏的权力而达致没有坏权力的天堂。

　　第二种法式有两种版本。第一种版本是向前看，因为它把未来社会的权力/制度结构理想化了。这种版本主要的代表是社会主义和共产主义思想——无论空想的还是科学的(Engels 1974[1892])。与之相反，另一种版本是向后看，因为它把过去社会中的权力/制度结构理想化了。这种版本的主要代表人物是柏拉图和孔子：两位都缅怀已经逝去的黄金年代。不过，从本质上讲，这两种版本是一样的：都是谴责现在的权力/制度结构而相信或希望可以(重新)到达一个完全公正地运用权力的乌托邦。

　　如果更仔细地看，这两种乌托邦主义并无本质差异。两者都希望通过把权力结构理想化而避去权力的负面影响;两者都拒绝承认没有完美的权力结构(因为权力通常被用来为行为体的自身利益服务)。最终，它们希望人类社会停留在某个阶段。第一种法式希望停留在现在，因为现在的社会(几乎?)就是完美的;第二种法式希望停留在未来或过去的某个(几乎)完美的社会。

　　第三种乌托邦主义：分隔权力

　　和谐学派与冲突学派于20世纪60和70年代在社会学和政治学领域的争论，使功能主义和多元主义作为第一种形式的乌托邦主义被打垮了，而苏联统治的阴暗面使得苏维埃共产主义作为第二种形式的乌托邦主义声名狼藉。其结果是，这两种关于权力与社会的乌托邦主义是太明显地站不住脚的。

　　然而，人们(或者更准确地说，知识分子)可能难以抵挡乌托邦与乌托邦主义的诱惑，从而重又设计出第三种也是更为复杂的乌托邦主义。第三种乌托邦主义与前两种乌托邦主义相比，立场似乎要折中一些，从而成为知识分子的新宠。第三种乌托邦主义本质上是想分隔(compartmentalize)或排除(bracket)权力，认为我们可以把制度与权力区分开来从而阻止权力渗入某些社会领域。换句话说，这种乌托邦主义坚称(或希望)存在某些权力无人运作的社会领域。

　　第三种乌托邦主义的一个主要变体是米尔顿•弗里德曼(Milton Friedman 1962)和托马斯•弗里德曼(Thomas Friedman 1999)宣扬的市场原教旨主义。尽管这些市场原教旨主义者认为人类社会作为一个整体不能与权力和制度相分离，但是他们却坚称市场可以做到这点——至少很大程度上可以做到。这些市场原教旨主义者相信，曾经，在市场能够自我调节时，经济非常好，直至后来“大”政府的出现则几乎毁了这一切。因此，他们声称，只有我们再次让市场自我调节，一切才会再好起来。

　　市场原教旨主义者忽略了一点：如果没有权力和制度统辖市场，市场就无法运转(Granovetter 1985)。而且他们也没有提到这一点：不受权力影响的、能够轻松运转的、自我调节的自由市场，从来就没有存在过。可以肯定的是，市场原教旨主义者从来没有向我们展示过一个真正的自由市场曾经存在过。而在现实生活中，事实与其观点正好相反：一次又一次地，国家不得不创建(create)和实施(enforce)市场(Polanyi 2001[1944];North and Weingast 1989;Nee 2000)。更糟糕的是，市场原教旨主义者孜孜以求的真正的自由市场极有可能产生与非市场(计划)经济同样糟糕的世界(Polanyi 2001[1944];另见Stiglitz 2001)。

　　第三种乌托邦主义近来非常有影响的一个变种就是尤尔根•哈贝马斯(Jürgen Habermas)的理论。这一理论通过两个步骤发展而来。

　　“公共领域作为免于权力的(power-free)领域”

　　在《公共领域的结构转变》一书中，哈贝马斯(Habermas 1989[1962])指出，存在一个公共领域，其中的每个个体，平等地参与讨论公共利益。在哈贝马斯看来，在公共领域，既非地位也非传统而是理性通过交往而成为最终的赢家。从本质上讲，哈贝马斯认为不平等——因此，权力——是可以排除的(bracketed)(Fraser 1990)。

　　只有权力与制度相分离，哈贝马斯才能得到其想象中的公共领域。然而，公共领域不可能与权力相分离，因为它就是制度。可以使理性有机会获胜的公共领域一直以来都是而且永远都是由权力所支持的——尽管可能是净化了的权力。正如埃利(Eley 1994: 319-325)雄辩地指出的那样，“公共领域一直都是由冲突构建的”，因此也就是由权力和权力斗争所构建的。哈贝马斯忽略了历史上权力斗争在公共领域制度化过程中的作用，以致他可以赞许地说国家已经撤出了他所珍视的公共领域。他似乎没有意识到，如果不是当初从教会手中攫取权力进而建立和支持公共领域，资产阶级的国家根本就不可能撤出其所珍视的公共领域(Bourdieu 2000[1997]: 65-66)。为了顺应其乌托邦式的想象而忽略了公共领域的权力根源(Eley 1992: 292)，哈贝马斯犯了去历史化(dehistoricalization)的错误——正如市场原教旨主义者关于市场所犯的错误一样。

　　而且，国家是否真的撤出公共领域也是要打问号的——即使是在言论自由得到保护的自由民主国家中。在即便知识也是在权力/制度结构下产生(Foucault 1980)的情况下，公共领域怎么可能离得了权力?权力只是隐藏在社会制度的温和面孔下从而变得更加高妙了(Foucault 1980;1990[1976])，这种解释不是更加可信吗?

　　从根本上讲，公共领域只不过是可能产生不同制度安排的观念相互竞争的另外一个领域。这样的话，公共领域中的对话不可能只关乎理性，它必然也会涉及利益、利益冲突以及真实的争夺规则制定权的斗争。因此，哈贝马斯忽略了——如果不是否认——权力和权力斗争渗入其所珍视的公共领域的可能性。他似乎相信，在其所说的公共领域中，观念的竞争纯粹是关于崇高理想的辩论，并且与设立(反映在观念竞争中获胜方偏好的)制度安排一点关系也没有。

　　不幸的是，权力不可能从公共领域中排除出来，因为权力已经与制度彻底地搅和在一起，因此权力无处不在。首先，不平等的个体，背后拥有不同的权力，不可能仿佛平等地互相交往(Fraser 1991: esp. 62-65)。那种认为不平等的个体可以仿佛平等地就公共利益问题进行交往并且只有理性至关重要而地位无关紧要的观点，充其量不过是乌托邦式的幻想而已，或者更糟，是富有创造力的知识分子——在资产阶级国家长久而隐蔽的统治下——制造和宣传的纯粹神话(Foucault 1997[1984]: 298)。

　　最后，哈贝马斯忘记了：所谓个体应该服从于理性而不能让权力和利益支配其参与对话的观念，本身就是一种规范(或规则)，是在启蒙运动之后制度化的，并且需要权力的支持。然而，一旦这种规范本身——对公共领域(和实践理性)来说必不可少——由权力来支持，那么哈贝马斯的整个理论大业就全部崩塌了，因为其建立在从未有过的过去之上。

　　哈贝马斯关于公共领域的想象和理想化从根本上反映了一种关于制度的帕森斯式的功能主义法式，保留了帕森斯关于权力和制度的功能主义法式的所有乌托邦主义特点(Somers 1995a; 1995b)。哈贝马斯也承认：

　　我只能把试图民主地安排这个社会的努力想象成一种自我控制的学习过程。这是一个关于找到能够支持某种假设的安排的问题，这种假设就是社会的基本制度和基本政治决定能够符合所有人自愿的安排——如果他们能够自由和平等地参与到话语的意识形成中去的话。(Habermas 1979[1976]: 186)

　　哈贝马斯的逻辑——明确否认了权力和冲突的作用——事实上与帕森斯的系统整合理论相差无几(Parsons 1951;另见Chapter 2)。

　　“‘生活世界’作为免于权力的领域”

　　在《交往行动理论》一书中，哈贝马斯把他在社会中渴求的免于权力的地带从公共领域这个有限的领域扩展到更广阔的领域——生活世界(Lifeworld)。哈贝马斯声称社会可以分为两个(子)领域：系统和生活世界。前一个是正式组织起来的或合理化的(rationalized)，因此是没有规范的(norm free);后一个是通过交往构造的(communicatively structured)，因此是没有权力的(power free)。对于哈贝马斯而言，这两个社会领域在社会进化过程中脱钩了;这种脱钩便利了交往行动，从而有助于社会福利。但是，哈贝马斯抱怨，官僚机构(或国家权力)和金钱日益增长的合理化(rationalization)把生活世界殖民地化了。解决方案就是回到此前尚未殖民地化的生活世界中去。

　　哈贝马斯关于生活世界的理论只是另一种试图分隔权力的尝试。即使我们承认生活世界大部分由规范(更广为人知的说法是文化)——诸如禁忌、习俗、习惯等非正式规则——所统辖着，也不能说它是免于权力的。

　　首先，规范是知识和观念，而知识和观念都是在权力下产生的(Foucault 1980)。更重要的是，规范作为非正式规则通常得到正式规则的支持：“政治经济体制(正式规则)结构化地实施(enforces)文化非正式地完成了的(accomplished)东西”(Fraser 1990: 65)。这样一来，许多规范——如果不是大多数的话——仅仅是制度支持下的处罚与宣传(或者委婉地说，教育)的沉积。用福柯(Foucault 2003[1974-1975]: 50)的话来说，规范是“基于某种权力运作被建立与合法化的”元素。我们不可能在不考虑历史的情况下仅把规范当作文化——无论是政治的、市民的还是经济的——的一部分加以讨论，权力和制度正是通过历史给文化打上了深深的烙印(Somers 1995a; 1995b)。

　　举个例子，哈贝马斯把“神圣事物的语言化”(linguistication of the sacred)视作生活世界来临的关键。而任何对宗教历史有所了解的人都会承认，什么是神圣的，从根本上说是由有权阶层决定的。在原始社会中，掌管世俗事务的人与掌管神圣事务的人属于同一个阶级——如果二者不是同一个人的话。布迪厄(Bourdieu 1990[1980])证明，几乎所有的神圣习惯和仪式都是统治的形式：神圣事物的语言化因而必须依赖于权力。因此，规范作为非正式规则是由正式规则因而也就是权力所塑造和(经常)支持的。从根本上讲，规范是成功地伪装起来的知识或权力，因此也更能让人容忍(Foucault 1990[1976]: 86)。由于权力和作为固化的观念的规范不可能真正分离开来，即使生活世界的建构也有权力输入。哈贝马斯所想象的免于权力的生活世界从来没有在现实生活中存在过(Honneth 1991: esp. chap. 9)。认为规范能够独立于权力而形成和运作、(通过规范所进行的)社会融合一直免于权力，只不过是又犯了福柯无情抨击的把权力去历史化的严重错误(Foucault 1980;另见Elias 1994[1939])。

　　最后，即使生活世界与系统相分离(或系统的出现)之前的人类社会在道德上优于两者已然分开的世界，并且系统通过把生活世界殖民地化而使后者道德堕落，这种观点的逻辑结论也应该是回到过去生活世界和系统尚未分离的社会。然而，这一结论将使哈贝马斯对启蒙的信念完全站不住脚，因为启蒙本质上是一个逐渐限制神圣领域(宗教、神话和迷信)而扩展科学理性领域的过程。如同在其之前的柏拉图和孔子分别向往回到共和国和西周时期一样，哈贝马斯也难以抵制回归过去某种社会的怀旧情结，其所怀念的过去社会，是一个一切都是由仪式所统辖的社会——像古希腊、罗马或西周王朝，或者是17或18世纪的某个地方，那里有着完美的“共通感”(sensus communis)、“世界性”(worldness)、“交往伦理”“合意”以及“仪式”(Villa 1992: 717)!

　　总之，尽管承认不可能完全脱离权力，第三种关于权力的乌托邦主义者却相信通过把制度与权力相分离，有可能为其理想开辟或者恢复某些免于权力的圣地。然而，从根本上讲，第三种乌托邦主义仍然企图逃避权力——无论这种逃避是何种程度。因此，它仍旧是乌托邦主义。

　　不幸的是，权力的第四种或者说结构性的面孔，从本质上颠覆了任何试图脱离权力的理论，而这一事实对于那些把自由、解放定义为脱离权力的传统的自由主义者和乌托邦主义者来说是如此地不可理喻。通过检视大多数人并未从权力角度加以考虑的领域(例如性行为、知识、诊所、精神病院)并且揭示出权力渗入了这些社会领域，福柯证明了权力实际上无处不在，人们无处可逃：“权力与社会机体同样广泛，即使在其网络的网眼之间也不存在原初的自由”(Foucault 1980: 142);“认为可以存在一个交流的境界，其中真理的博弈可以不遇阻碍、不受限制、不受强迫地自由循环，这在我看来就是一个乌托邦”(Foucault 1997[1984]: 18)。一个看似免于权力的互动(即使是在个人之间)也可能因为是在权力结构(其最终的利维坦通常是国家)下运行或者因为权力按其第四种面孔结构性地运行而显得与权力无关。

　　毫不奇怪，哈贝马斯很少使用福柯的理论。在《交往行动理论》一书中，哈贝马斯仅有两次提及福柯的理论，甚至未提福柯在理解权力方面的最重大贡献。在其最直接地述及福柯的理论时，哈贝马斯(Habermas 1987[1985])也只是批评福柯的权力/知识谱系可能在规范层面带来潜在的危险，但这并未触及福柯的理论在经验层面的真正有效性。哈贝马斯拒绝承认权力具有第四种面孔——结构性的权力，因为这将消除社会行动能够真正免于权力这一可能性。只有确保交往行动通过定义可以免于权力，哈贝马斯才能够真正使其珍视的生活世界或公共领域脱离权力。

　　从根本上讲，哈贝马斯的理论只是试图复兴和修补帕森斯的社会整合(以规范为基础的)与功能整合(以理性为基础的)这一对概念(Parsons 1937; 1951)。对于哈贝马斯而言，帕森斯理论的根本问题在于帕森斯无法真正为社会整合的复制提供基础;因此，哈贝马斯试图借助交往行动产生的理性来矫正这一问题。然而，正如在第二章(“迈向一个制度变迁的广义理论”)中所提到的那样，除了随意划分社会领域以给其人为地忽略权力提供基础以外，帕森斯的根本问题在于否认权力和冲突在社会进化(社会进化包纳了社会整合)中的作用。对于帕森斯而言，社会整合必须是一个免于权力/冲突的过程。哈贝马斯没有认识到帕森斯的致命缺陷，所以注定保留同样的缺陷从而继续相信社会生活中仍有可能存在一个没有权力的领域。

　　总结

　　在历史的进程中，这三种关于权力和制度的乌托邦主义不断地以各种形式反复出现。不幸或幸运的是，所有超越了最原始的狩猎-采集阶段的人类社会都已经发展出了一套把个体胶凝在一起的复杂规则或制度网络。因此，人类不可能逃脱制度，不存在没有制度的人类社团或社会：“制度形式(institutional forms)在长期的社会发展过程中的沉淀，是所有类型的社会都无法逃避的事实”(Giddens 1979: 7)。毫不奇怪，人们在摧毁一套旧结构后总会建立一个新的权力/制度结构，这在人类历史上无一例外。

　　随着制度的到来，逃避权力——无论何种程度，都变得不可能了，因为确实“没有社会、文化或习俗会脱离权力”(Bevir 1999: 66; 另见Foucault 1980; 1990[1976]: esp. 92-98; 2000)。在人类社会中试图逃避权力是徒劳的：所有企图逃避权力的尝试——正如三种乌托邦主义中的后两种在各种历史时期以各种形式所想象和宣扬的那样——注定是要失败的。通常来说，试图逃避权力往往会带来幻觉、苦难和灾难。

　　对很多乌托邦主义者来说，一个理想的社会或社会领域只会在免于权力的情况下存在。但是，由于没有社会或社会领域可以免于权力，所以没有这样的理想或社会领域可能存在。即使我们反对(think against)权力结构以维护我们的自主性，我们也仍是处于权力结构之下。我们注定要承认不可能真正地逃避权力和制度：唯一可行的道路就是，与权力和制度一块生活——这并不必然要承认其合法性。通过承认权力和冲突在社会中的存在，我们就可以寻求明智的(不是乌托邦式的)道路以与权力和制度一块生活。

　　最后，根据定义，一个理想社会无法发生改变，因此只能是静止的。然而，只要存在利益、权力冲突以及真实的冲突，变化就是不可避免的(Dahrendorf 1958)。因此，我们不应憎恶一个存在权力/冲突的世界并企图逃避它，而是应该庆贺它——即使是在民主市场社会中(Hirschman 1994)。只有永远存在权力和冲突的世界才有未来，因为只有这样的世界才会发生变化。

　　作者系复旦大学特聘教授。本文摘自由北京大学出版社出版的作者的《制度变迁的广义理论》(中文版)一书的第五章，译者沈文松。标题为编者所拟

　　社会，据其定义，需要一个制度体系或结构来得以运行。本书提出的广义理论强调，制度是政治因此也是权力的结果;大多数制度由权力来制定和支持。同时，制度固化(solidify)、合法化、净化和软化权力。制度成了权力的一种来源，更重要的是，制度成为(或公开或隐蔽地)运用权力的工具和辅助。确实，正如福柯已经无可辩驳地指出的那样，权力经常通过不同的制度安排运行并且在不同的制度安排下运行(Foucault 1980;1990[1976];2000;另见Giddens 1979: 88-94)。

　　这样的话，尽管权力和制度在本体论上是不同的(权力在本体论上优先于制度)，这两者实质上在社会中是不可分的。因此，在社会中，无人可以逃避权力，因为无人可以逃避制度。简单地说，如果没有权力，那就没有制度，因此也就没有社会。照此情况，可以明显地发现，有三种关于权力和制度(因此也是社会)的著名法式(approaches)有着重大缺陷，因为它们都试图把权力理想化，或者逃避权力——尽管程度不同、方式不同。因为前两种法式较易理解，所以我将着重讨论第三种法式，它近来正以几种形式流行着。

《制度变迁的广义理论》

　　两种乌托邦主义：对权力彻底的理想化或者彻底的逃避

　　第一种法式是以社会学中涂尔干-默顿-帕森斯的功能主义以及(具体意义上的)政治学与(普遍意义上的)和谐学派中达尔-波尔斯比(Polsby)关于权力的多元主义为代表。这种法式之所以属于乌托邦主义，是因为它把社会中现有的权力分配和权力运用理想化了——有时是通过定义来理想化。它声称社会中的权力是用来并且已经用来谋取社会福利(例如Parsons 1957: 139-140; 1963b; Dahl 1961; 1967)。必然地，这种法式也或明确或含蓄地声称社会中现有的权力类型反映了社会自发或自然的进化;那些更有权力的人更聪明、更努力，因此当之无愧地占据了更有权力的地位(Davis and Moore 1945)。

　　因为权力的运用是公正的，权力的类型是自然(因此也是公正)演化的，所以权力结构或制度体系——反映了历史的和现在的权力分配——也必定是公正的。这一法式本质上是一种关于权力/制度以及社会的静止的乌托邦主义。

　　第二种法式是一种看似动态实则静止的乌托邦主义。这种乌托邦主义谴责现存社会中的权力结构和制度结构，但是又把未来或过去社会中的权力/制度结构理想化，这种理想化是人们想象的，也是人们想要的。从本质上讲，这种法式试图逃避坏的权力而达致没有坏权力的天堂。

　　第二种法式有两种版本。第一种版本是向前看，因为它把未来社会的权力/制度结构理想化了。这种版本主要的代表是社会主义和共产主义思想——无论空想的还是科学的(Engels 1974[1892])。与之相反，另一种版本是向后看，因为它把过去社会中的权力/制度结构理想化了。这种版本的主要代表人物是柏拉图和孔子：两位都缅怀已经逝去的黄金年代。不过，从本质上讲，这两种版本是一样的：都是谴责现在的权力/制度结构而相信或希望可以(重新)到达一个完全公正地运用权力的乌托邦。

　　如果更仔细地看，这两种乌托邦主义并无本质差异。两者都希望通过把权力结构理想化而避去权力的负面影响;两者都拒绝承认没有完美的权力结构(因为权力通常被用来为行为体的自身利益服务)。最终，它们希望人类社会停留在某个阶段。第一种法式希望停留在现在，因为现在的社会(几乎?)就是完美的;第二种法式希望停留在未来或过去的某个(几乎)完美的社会。

　　第三种乌托邦主义：分隔权力

　　和谐学派与冲突学派于20世纪60和70年代在社会学和政治学领域的争论，使功能主义和多元主义作为第一种形式的乌托邦主义被打垮了，而苏联统治的阴暗面使得苏维埃共产主义作为第二种形式的乌托邦主义声名狼藉。其结果是，这两种关于权力与社会的乌托邦主义是太明显地站不住脚的。

　　然而，人们(或者更准确地说，知识分子)可能难以抵挡乌托邦与乌托邦主义的诱惑，从而重又设计出第三种也是更为复杂的乌托邦主义。第三种乌托邦主义与前两种乌托邦主义相比，立场似乎要折中一些，从而成为知识分子的新宠。第三种乌托邦主义本质上是想分隔(compartmentalize)或排除(bracket)权力，认为我们可以把制度与权力区分开来从而阻止权力渗入某些社会领域。换句话说，这种乌托邦主义坚称(或希望)存在某些权力无人运作的社会领域。

　　第三种乌托邦主义的一个主要变体是米尔顿•弗里德曼(Milton Friedman 1962)和托马斯•弗里德曼(Thomas Friedman 1999)宣扬的市场原教旨主义。尽管这些市场原教旨主义者认为人类社会作为一个整体不能与权力和制度相分离，但是他们却坚称市场可以做到这点——至少很大程度上可以做到。这些市场原教旨主义者相信，曾经，在市场能够自我调节时，经济非常好，直至后来“大”政府的出现则几乎毁了这一切。因此，他们声称，只有我们再次让市场自我调节，一切才会再好起来。

　　市场原教旨主义者忽略了一点：如果没有权力和制度统辖市场，市场就无法运转(Granovetter 1985)。而且他们也没有提到这一点：不受权力影响的、能够轻松运转的、自我调节的自由市场，从来就没有存在过。可以肯定的是，市场原教旨主义者从来没有向我们展示过一个真正的自由市场曾经存在过。而在现实生活中，事实与其观点正好相反：一次又一次地，国家不得不创建(create)和实施(enforce)市场(Polanyi 2001[1944];North and Weingast 1989;Nee 2000)。更糟糕的是，市场原教旨主义者孜孜以求的真正的自由市场极有可能产生与非市场(计划)经济同样糟糕的世界(Polanyi 2001[1944];另见Stiglitz 2001)。

　　第三种乌托邦主义近来非常有影响的一个变种就是尤尔根•哈贝马斯(Jürgen Habermas)的理论。这一理论通过两个步骤发展而来。

　　“公共领域作为免于权力的(power-free)领域”

　　在《公共领域的结构转变》一书中，哈贝马斯(Habermas 1989[1962])指出，存在一个公共领域，其中的每个个体，平等地参与讨论公共利益。在哈贝马斯看来，在公共领域，既非地位也非传统而是理性通过交往而成为最终的赢家。从本质上讲，哈贝马斯认为不平等——因此，权力——是可以排除的(bracketed)(Fraser 1990)。

　　只有权力与制度相分离，哈贝马斯才能得到其想象中的公共领域。然而，公共领域不可能与权力相分离，因为它就是制度。可以使理性有机会获胜的公共领域一直以来都是而且永远都是由权力所支持的——尽管可能是净化了的权力。正如埃利(Eley 1994: 319-325)雄辩地指出的那样，“公共领域一直都是由冲突构建的”，因此也就是由权力和权力斗争所构建的。哈贝马斯忽略了历史上权力斗争在公共领域制度化过程中的作用，以致他可以赞许地说国家已经撤出了他所珍视的公共领域。他似乎没有意识到，如果不是当初从教会手中攫取权力进而建立和支持公共领域，资产阶级的国家根本就不可能撤出其所珍视的公共领域(Bourdieu 2000[1997]: 65-66)。为了顺应其乌托邦式的想象而忽略了公共领域的权力根源(Eley 1992: 292)，哈贝马斯犯了去历史化(dehistoricalization)的错误——正如市场原教旨主义者关于市场所犯的错误一样。

　　而且，国家是否真的撤出公共领域也是要打问号的——即使是在言论自由得到保护的自由民主国家中。在即便知识也是在权力/制度结构下产生(Foucault 1980)的情况下，公共领域怎么可能离得了权力?权力只是隐藏在社会制度的温和面孔下从而变得更加高妙了(Foucault 1980;1990[1976])，这种解释不是更加可信吗?

　　从根本上讲，公共领域只不过是可能产生不同制度安排的观念相互竞争的另外一个领域。这样的话，公共领域中的对话不可能只关乎理性，它必然也会涉及利益、利益冲突以及真实的争夺规则制定权的斗争。因此，哈贝马斯忽略了——如果不是否认——权力和权力斗争渗入其所珍视的公共领域的可能性。他似乎相信，在其所说的公共领域中，观念的竞争纯粹是关于崇高理想的辩论，并且与设立(反映在观念竞争中获胜方偏好的)制度安排一点关系也没有。

　　不幸的是，权力不可能从公共领域中排除出来，因为权力已经与制度彻底地搅和在一起，因此权力无处不在。首先，不平等的个体，背后拥有不同的权力，不可能仿佛平等地互相交往(Fraser 1991: esp. 62-65)。那种认为不平等的个体可以仿佛平等地就公共利益问题进行交往并且只有理性至关重要而地位无关紧要的观点，充其量不过是乌托邦式的幻想而已，或者更糟，是富有创造力的知识分子——在资产阶级国家长久而隐蔽的统治下——制造和宣传的纯粹神话(Foucault 1997[1984]: 298)。

　　最后，哈贝马斯忘记了：所谓个体应该服从于理性而不能让权力和利益支配其参与对话的观念，本身就是一种规范(或规则)，是在启蒙运动之后制度化的，并且需要权力的支持。然而，一旦这种规范本身——对公共领域(和实践理性)来说必不可少——由权力来支持，那么哈贝马斯的整个理论大业就全部崩塌了，因为其建立在从未有过的过去之上。

　　哈贝马斯关于公共领域的想象和理想化从根本上反映了一种关于制度的帕森斯式的功能主义法式，保留了帕森斯关于权力和制度的功能主义法式的所有乌托邦主义特点(Somers 1995a; 1995b)。哈贝马斯也承认：

　　我只能把试图民主地安排这个社会的努力想象成一种自我控制的学习过程。这是一个关于找到能够支持某种假设的安排的问题，这种假设就是社会的基本制度和基本政治决定能够符合所有人自愿的安排——如果他们能够自由和平等地参与到话语的意识形成中去的话。(Habermas 1979[1976]: 186)

　　哈贝马斯的逻辑——明确否认了权力和冲突的作用——事实上与帕森斯的系统整合理论相差无几(Parsons 1951;另见Chapter 2)。

　　“‘生活世界’作为免于权力的领域”

　　在《交往行动理论》一书中，哈贝马斯把他在社会中渴求的免于权力的地带从公共领域这个有限的领域扩展到更广阔的领域——生活世界(Lifeworld)。哈贝马斯声称社会可以分为两个(子)领域：系统和生活世界。前一个是正式组织起来的或合理化的(rationalized)，因此是没有规范的(norm free);后一个是通过交往构造的(communicatively structured)，因此是没有权力的(power free)。对于哈贝马斯而言，这两个社会领域在社会进化过程中脱钩了;这种脱钩便利了交往行动，从而有助于社会福利。但是，哈贝马斯抱怨，官僚机构(或国家权力)和金钱日益增长的合理化(rationalization)把生活世界殖民地化了。解决方案就是回到此前尚未殖民地化的生活世界中去。

　　哈贝马斯关于生活世界的理论只是另一种试图分隔权力的尝试。即使我们承认生活世界大部分由规范(更广为人知的说法是文化)——诸如禁忌、习俗、习惯等非正式规则——所统辖着，也不能说它是免于权力的。

　　首先，规范是知识和观念，而知识和观念都是在权力下产生的(Foucault 1980)。更重要的是，规范作为非正式规则通常得到正式规则的支持：“政治经济体制(正式规则)结构化地实施(enforces)文化非正式地完成了的(accomplished)东西”(Fraser 1990: 65)。这样一来，许多规范——如果不是大多数的话——仅仅是制度支持下的处罚与宣传(或者委婉地说，教育)的沉积。用福柯(Foucault 2003[1974-1975]: 50)的话来说，规范是“基于某种权力运作被建立与合法化的”元素。我们不可能在不考虑历史的情况下仅把规范当作文化——无论是政治的、市民的还是经济的——的一部分加以讨论，权力和制度正是通过历史给文化打上了深深的烙印(Somers 1995a; 1995b)。

　　举个例子，哈贝马斯把“神圣事物的语言化”(linguistication of the sacred)视作生活世界来临的关键。而任何对宗教历史有所了解的人都会承认，什么是神圣的，从根本上说是由有权阶层决定的。在原始社会中，掌管世俗事务的人与掌管神圣事务的人属于同一个阶级——如果二者不是同一个人的话。布迪厄(Bourdieu 1990[1980])证明，几乎所有的神圣习惯和仪式都是统治的形式：神圣事物的语言化因而必须依赖于权力。因此，规范作为非正式规则是由正式规则因而也就是权力所塑造和(经常)支持的。从根本上讲，规范是成功地伪装起来的知识或权力，因此也更能让人容忍(Foucault 1990[1976]: 86)。由于权力和作为固化的观念的规范不可能真正分离开来，即使生活世界的建构也有权力输入。哈贝马斯所想象的免于权力的生活世界从来没有在现实生活中存在过(Honneth 1991: esp. chap. 9)。认为规范能够独立于权力而形成和运作、(通过规范所进行的)社会融合一直免于权力，只不过是又犯了福柯无情抨击的把权力去历史化的严重错误(Foucault 1980;另见Elias 1994[1939])。

　　最后，即使生活世界与系统相分离(或系统的出现)之前的人类社会在道德上优于两者已然分开的世界，并且系统通过把生活世界殖民地化而使后者道德堕落，这种观点的逻辑结论也应该是回到过去生活世界和系统尚未分离的社会。然而，这一结论将使哈贝马斯对启蒙的信念完全站不住脚，因为启蒙本质上是一个逐渐限制神圣领域(宗教、神话和迷信)而扩展科学理性领域的过程。如同在其之前的柏拉图和孔子分别向往回到共和国和西周时期一样，哈贝马斯也难以抵制回归过去某种社会的怀旧情结，其所怀念的过去社会，是一个一切都是由仪式所统辖的社会——像古希腊、罗马或西周王朝，或者是17或18世纪的某个地方，那里有着完美的“共通感”(sensus communis)、“世界性”(worldness)、“交往伦理”“合意”以及“仪式”(Villa 1992: 717)!

　　总之，尽管承认不可能完全脱离权力，第三种关于权力的乌托邦主义者却相信通过把制度与权力相分离，有可能为其理想开辟或者恢复某些免于权力的圣地。然而，从根本上讲，第三种乌托邦主义仍然企图逃避权力——无论这种逃避是何种程度。因此，它仍旧是乌托邦主义。

　　不幸的是，权力的第四种或者说结构性的面孔，从本质上颠覆了任何试图脱离权力的理论，而这一事实对于那些把自由、解放定义为脱离权力的传统的自由主义者和乌托邦主义者来说是如此地不可理喻。通过检视大多数人并未从权力角度加以考虑的领域(例如性行为、知识、诊所、精神病院)并且揭示出权力渗入了这些社会领域，福柯证明了权力实际上无处不在，人们无处可逃：“权力与社会机体同样广泛，即使在其网络的网眼之间也不存在原初的自由”(Foucault 1980: 142);“认为可以存在一个交流的境界，其中真理的博弈可以不遇阻碍、不受限制、不受强迫地自由循环，这在我看来就是一个乌托邦”(Foucault 1997[1984]: 18)。一个看似免于权力的互动(即使是在个人之间)也可能因为是在权力结构(其最终的利维坦通常是国家)下运行或者因为权力按其第四种面孔结构性地运行而显得与权力无关。

　　毫不奇怪，哈贝马斯很少使用福柯的理论。在《交往行动理论》一书中，哈贝马斯仅有两次提及福柯的理论，甚至未提福柯在理解权力方面的最重大贡献。在其最直接地述及福柯的理论时，哈贝马斯(Habermas 1987[1985])也只是批评福柯的权力/知识谱系可能在规范层面带来潜在的危险，但这并未触及福柯的理论在经验层面的真正有效性。哈贝马斯拒绝承认权力具有第四种面孔——结构性的权力，因为这将消除社会行动能够真正免于权力这一可能性。只有确保交往行动通过定义可以免于权力，哈贝马斯才能够真正使其珍视的生活世界或公共领域脱离权力。

　　从根本上讲，哈贝马斯的理论只是试图复兴和修补帕森斯的社会整合(以规范为基础的)与功能整合(以理性为基础的)这一对概念(Parsons 1937; 1951)。对于哈贝马斯而言，帕森斯理论的根本问题在于帕森斯无法真正为社会整合的复制提供基础;因此，哈贝马斯试图借助交往行动产生的理性来矫正这一问题。然而，正如在第二章(“迈向一个制度变迁的广义理论”)中所提到的那样，除了随意划分社会领域以给其人为地忽略权力提供基础以外，帕森斯的根本问题在于否认权力和冲突在社会进化(社会进化包纳了社会整合)中的作用。对于帕森斯而言，社会整合必须是一个免于权力/冲突的过程。哈贝马斯没有认识到帕森斯的致命缺陷，所以注定保留同样的缺陷从而继续相信社会生活中仍有可能存在一个没有权力的领域。

　　总结

　　在历史的进程中，这三种关于权力和制度的乌托邦主义不断地以各种形式反复出现。不幸或幸运的是，所有超越了最原始的狩猎-采集阶段的人类社会都已经发展出了一套把个体胶凝在一起的复杂规则或制度网络。因此，人类不可能逃脱制度，不存在没有制度的人类社团或社会：“制度形式(institutional forms)在长期的社会发展过程中的沉淀，是所有类型的社会都无法逃避的事实”(Giddens 1979: 7)。毫不奇怪，人们在摧毁一套旧结构后总会建立一个新的权力/制度结构，这在人类历史上无一例外。

　　随着制度的到来，逃避权力——无论何种程度，都变得不可能了，因为确实“没有社会、文化或习俗会脱离权力”(Bevir 1999: 66; 另见Foucault 1980; 1990[1976]: esp. 92-98; 2000)。在人类社会中试图逃避权力是徒劳的：所有企图逃避权力的尝试——正如三种乌托邦主义中的后两种在各种历史时期以各种形式所想象和宣扬的那样——注定是要失败的。通常来说，试图逃避权力往往会带来幻觉、苦难和灾难。

　　对很多乌托邦主义者来说，一个理想的社会或社会领域只会在免于权力的情况下存在。但是，由于没有社会或社会领域可以免于权力，所以没有这样的理想或社会领域可能存在。即使我们反对(think against)权力结构以维护我们的自主性，我们也仍是处于权力结构之下。我们注定要承认不可能真正地逃避权力和制度：唯一可行的道路就是，与权力和制度一块生活——这并不必然要承认其合法性。通过承认权力和冲突在社会中的存在，我们就可以寻求明智的(不是乌托邦式的)道路以与权力和制度一块生活。

　　最后，根据定义，一个理想社会无法发生改变，因此只能是静止的。然而，只要存在利益、权力冲突以及真实的冲突，变化就是不可避免的(Dahrendorf 1958)。因此，我们不应憎恶一个存在权力/冲突的世界并企图逃避它，而是应该庆贺它——即使是在民主市场社会中(Hirschman 1994)。只有永远存在权力和冲突的世界才有未来，因为只有这样的世界才会发生变化。

　　作者系复旦大学特聘教授。本文摘自由北京大学出版社出版的作者的《制度变迁的广义理论》(中文版)一书的第五章，译者沈文松。标题为编者所拟