鲍鹏山：先秦之后是暴秦——诸子的使命与宿命

 　　受访人：鲍鹏山，上海开放大学教授，《百家讲坛》主讲人

鲍鹏山教授

　　"求价值"是诸子百家的共同点

　　《同舟共进》：诸子百家中最知名的莫过"九流十家"，司马迁的父亲司马谈曾总结为"六家"，"阴阳、儒、墨、名、法、道德"。在这诸子百家中，他们集中探讨的共同主题是什么呢?为什么这个时期会涌现出这么多的思想家呢?

　　鲍鹏山：为什么这段时间会涌现出这么多思想家，学术界是有一些共识的：第一，这是一个大变动的时代，一个传统道德崩溃的时代，一个需要新理论和新价值来支撑当下指示未来的时代;第二，这也是诸侯国之间相互激烈竞争你死我活的时代，士阶层成为诸侯国君们的"座上宾"，应他们的需求，为他们出谋划策，因此各种主张、各种流派也就自然形成了。所以，诸子的出现，是因应着时代的需要，担负着时代的使命的。

　　正是这样时代的特殊需求，造成了中国文化和西方文化一个巨大差别。西方更多的是“求知识”、 “求真”;但在中国，更多的是“求价值”，即：伦理上的价值观，包括对政治的探讨以及很多政策方面的建议。西方那时候的思想市场，比如雅典，没有这样的政策方面的迫切需求，而我们处于列国纷争的状态，我们的思想市场主要就侧重于各国间的竞争需求，所以政策话题自然就成为那个时代最重要的议题：要给这些国君们出谋划策，要教他们如何在列国纷争之中占据上风……因此关于政治的讨论就非常多，关于政治价值、政策效益的讨论就非常多。

　　另外，从传统政治伦理角度讲，我们从西周开始，甚至可以追溯更远，更多强调的是统治阶级的"德性"，这也是人们从历史中获得的教训吧：因为人们从商代以前的历史中发现，一个有德性的统治者能够长治久安，能够得到天下更多人的拥护。而一个德性不好的统治者，很快就会崩溃。伦理、道德也是诸子百家们喜欢谈论的话题，但是他们更多的是从政治的角度去谈的——伦理、道德，在他们那里，是政治话题，至少是政治话题中最核心的部分。知识论让位于伦理学，伦理学又从属于政治学，这是中国特色，是中国文化从春秋战国就区别于希腊雅典的文化特色。

　　所以，必须澄清一点，中国古代很多道德上的观点，不是要求普通人的，而是要求统治者的。中国古代的伦理学，尤其是春秋战国时候讲的这些道德，比如说"仁义礼智信"等等，是对政治人物的要求，它一开始并不针对普通人，而是对君子的要求。君子就是国家上层的管理者们。

　　所以如果我们这样梳理的话，就可以发现，春秋战国诸子百家最感兴趣的，他们主要的话题就是讨论政治以及有关的道德问题。这是由需求决定的。还有一个例子，虽然司马谈的"六家"里没有兵家，但是兵家也确实是当时很火的显学，兵家也是和当时的列国战争需求有关的。

　　一句话，是市场需求决定了思想方向和思想成果。而这些成果积淀下来，又成为历史遗产和文化特色，乃至引导了后来的思想方向，形成了中国的文化特色。

　　《同舟共进》：正如您所说，他们当时谈论的都是政治，都是怎么为君主着想，因此有人批评那个时候不是真的"百家争鸣"，而是"百家争宠"，您怎么看呢?

　　鲍鹏山："百家争宠"这个说法不是没有道理，但是如果用"争宠"二字，就带有一种道德审判了，并不是一个很客观的判断。我把当时比作一个大型思想市场，那么，要把一个产品卖出去，希望获得更多的客户，当然要满足客户的需求，但是用"争宠"这个词就显得太道德化了，太人格化了，带有"贬低"的味道。即使是出售一般商品，你也不能把各种促销活动看做是对消费者的“争宠”，何况思想毕竟不同于一般商品。一般商品，只要不是假冒伪劣(从哲学上讲，假冒伪劣其实已经不是商品)，都不具备道德属性。但思想不同，任何一种有关人、有关政治、有关社会的思想，都一定有道德属性，既然如此，“思想”一定有其价值坚持，而不可能是随圆就方，没有坚持的。简言之，凡有主张，必有坚持;没有坚持，即无主张。没有主张，又何来思想，没有思想产品，又如何售卖?这一点也与一般商品一样：任一商品，都只能满足顾客一种需求，内衣如何与大衣争宠?鞋子如何与帽子争宠?更何况，卖馒头的，如何与隔壁卖鞋子的争宠?一个做馒头的，门前走过一个要买鞋子的，他能马上做鞋子吗?所以，说百家争宠者，其实是对思想的属性不了解。

　　一个思想家在那个时代，希望自己的观点和主张能够得到更多人认可，尤其是得到诸侯们的认可，这是可以理解的。但要诸侯“认可”，与"争宠"，不是一个概念。要认可，是坚持自己，凸显自己的优势;而争宠，则是委屈自己以满足对方，你要什么我就给你什么。而百家争鸣是什么呢?就是我的一个主张，我希望你能认可，而并不是我为你去量身订作，所以这两个还是不一样的。

　　如果说"争宠"，有一家确确实实是完全地是从战国各国诸侯们的角度出发——你们要什么我就帮你做什么，这就是法家。最典型的例子就是商鞅去见秦孝公，讲帝道，不行;那就讲王道;讲王道还不行，那就讲霸道。秦孝公喜欢霸道，所以他就投其所好。但是其他几家，比如儒家，道家，墨家，他们不是这样子的。他们是先有自己的主张，然后希望说服君主，希望君主接受他们的主张，如果君主不接受，那咱们就不玩了，他们不会委屈自己。孔子讲"用之则行，舍之则藏"，意思就是：你若用我，那我就把这个主张给你，你若不用我，那我就自己干我自己的。孟子也讲"达则兼善天下，穷则独善其身"、"得志，与民由之，不得志，独行其道"，没有什么"争宠"的意味。墨子也一样，诸侯用不用我的主张，若不用，那就不必凑过去，给土地田产住房也不去。道家更不用说了，他们直接否定诸侯们的所作所为。所以我觉得还是用"争鸣"更符合真实。

商鞅见秦孝公

　　除了法家，纵横家也比较贴近"争宠"，但从严格意义上讲，纵横家不是一个学派，不是一个思想流派，因为它没有自己的思想主张，它只是一时的外交策略和国家战略，因此我们没有把它看成是思想流派，司马谈也没有。他们确实是"争宠"的，尤其代表人张仪，为了得到自己的富贵，完全罔顾事实，更无基本价值操守，这人品德是很坏的，但他哪里能算思想者?所以，也不能说是百家之一家。

　　总之，在诸多思想流派里，争宠的有，比如法家，也可以捎带上纵横家，但其他派别都不会委屈自己。他们只是发出自己的声音，并没有说一定要获得君主的宠信，甚至是要棒喝君主们，指责乃至谩骂君主们。如果我们都用"争宠"去评价，近乎以小人之心度君子之腹了。这不仅贬低了孔孟老庄，也贬低了我们的文化。我们的文化，是有操守的。

　　法家是政治上的"巨婴"

　　《同舟共进》：正如您所说，诸子百家们探讨的问题就集中在政治、道德以及政策问题的，可否举几家为例，看看他们是如何看待君主的，又是如何理解君臣和君民关系的?

　　鲍鹏山：我用儒家举例吧。儒家觉得君主的天然使命或者他统治的"合法性"，就是"行道"。我们讲暴君的时候，往往会用"无道昏君"来形容，司马迁讲"秦失其道，秦失其政"，这个"道"，就是典型的儒家观点。昏君无道，就可以革命;朝廷无道，就可以推翻。君王之所以为君王，是有合法性的，并不是单纯凭借血缘想怎么样就怎么样。君主是代表道义的，如果不代表道义，那他就失去了在人间统治的合法性。这样的观点，即便放今天，也是非常有现代性的。

　　儒家认为，理想的君主本体就应该是"道"，像尧、舜、禹、汤、文、武、周公，他们自身就是"道"。如果君主自身不是道，就必须自觉“行道”：自己没达到尧舜禹的水平，但可以以“先王”为榜样，照着做。注意，儒家所指的“先王”并不是指过去的王，无道的先王，就不是儒家所说的“先王”。“先王”是“道”的载体，人与道合二为一，成为道之本体，道之所在，先王之所在。所以，在儒家看来，一个具有合法性的君主，必须具备下面两个条件之一：要不本身就是“道”的代表，要不你必须体现“道”的功能。如果用一个字概述，在儒家的表述里，就叫“德”，“有德者有其位”。 “有德者有其位”，其实就是“有道者有其位”。

　　道家，像庄子这些人，他们对于那个时代的君主们是不抱儒家这样的希望的，他们更加绝望。儒家，包括孟子，他们知道这些诸侯们的素质都是不高的，德性是不好的，孟子对他们的鉴定是：“五霸者，三王之罪人也;今之诸侯，五霸之罪人也;今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)但对这些罪人之罪人，乃至罪人之罪人的罪人，他们仍然不愿意放弃。他们愿意做罪人们的老师，热心的教他们怎么办，只要他们听话照做就好。所以儒家是“热心肠”的。而庄子，他认为这些诸侯根本是教不好的，所以就彻底地放弃了他们。这是儒家和道家的一个重要区别。

　　当然，我们还是从中看出道家的理想化君主的标准，道家心中理想的君主跟儒家实际上一样的，它也认为君主是要“有道”至少要“行道”的。从这个角度来讲，儒家、道家、墨家，他们都认为君主是“道义”的代表，君主代表的是天下人的利益，而不仅仅代表自己。

　　法家是一个例外。法家认为君主仅仅代表君主自身的利益，只代表他所在的那一个国家的利益，而不代表天下的利益。代表所在国和代表天下，这是完全不一样的。代表“天下”，它站的角度是公正的。法家不是这样，法家只有国家观，而那个时候的国家不像我们今天的国家，我们今天国家是“主权在民”“执政为民”，而那时候的国家是君主的国家。所以法家把国家利益摆在第一的时候，他自然就把君主的利益摆在第一了。君主只代表君主自己，君主只维护君主自身的利益，君主的目标就是君主个人利益的最大化，而不是“行道”。所以可以讲，法家是一个政治上的“熊孩子”或者说是“巨婴”，因为的君主眼中只有自己，也只崇拜自己，制造对自己的迷信，神话自己。同时觉得整个世界都是他的，都要服从他，他也只能理解自己的世界。这是典型的巨婴思维。

　　再说君臣关系。在儒家看来，君臣关系，从人格的角度来说，是平等的;从政治运行的角度来说，是互相制约、互相平衡的;从双方关系得以确立的角度来说，是一种契约关系。“平等”、“制约”、“契约”是理解儒家君臣关系的关键词。

　　“平等”当然不是权力平等，也不是在体制里面地位平等，分蛋糕平等，今天处长和科长也不是权力平等待遇平等开会时平起平坐呢，这是行政秩序决定的，无关平等不平等。平等是人格平等。“制约”好理解，是权力运作过程中的合作和制衡。“契约”是什么?契约的核心叫“义”，“义”是契约的前提。君主如果没有道义的话，君臣关系自然就解除了，不存在一个天然的君臣关系，至少在先秦的儒家里是没有这样的观点的。君臣是“契约”关系，搞得好大家就在一起做君臣，搞得不好就走。所以你看，春秋战国各国的士，甚至大夫，在自己的国家里待着不舒服了就跑别国去了。孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去!无罪而戮民，则大夫可以徙!” (《孟子·离娄下》)孔子到处跑，也不是一直待在鲁国当鲁国国君的臣子。孟子也是这样，他是邹国人，但他一生大多数时间根本就不在邹国。所以在儒家看来，没有什么天然的君臣关系，必须要有个“契约”，也就是“义”，君若不义，臣就可以不帮你，不跟你打交道。孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣?”曰：“谏行言听，膏泽下于民;有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听;膏泽不下于民;有故而去，则君搏执之，又极之于其所往;去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有?” (《孟子·离娄下》)

　　君臣如此，“君民”关系也不是我们今天想像的“一竿子插到底”，往往是权力义务为一体。在诸侯国里，君主是贵族的整体代表，这些上层大夫、士再往下面一层，叫“国人”，就是居住在城市里面的人，这是当初跟着始封君迁徙而来的周族人的后裔，是第二个层次。住在城外的叫野人，是本地的原住民土著。国人享受很多政治上、经济上的特权，比如有一点类似于今天参政议政的权利，甚至还可以起来造反，比如周厉王就是被“国人暴动”推翻的，也享有税收上的一些优惠。但野人就没有这些政治特权了。当然国人也负有保家卫国的责任，因为这是你的国嘛，所以那时候打仗是国人的义务和责任，野人没有义务去打仗的，也没有资格。所以，一个“野人”，如果热切参战，说自己要“保家卫国”，会被人嘲笑的：哪个国是你的?你又是那家大夫，你姓姬吗?

　　可以这么说，君和臣的关系，和下面民的关系，是一个自然的延伸。君和臣之间是契约关系，和民之间也是这样的契约关系，民怎么来体现这个契约呢?“抚我则后，虐我则仇。”(《尚书·周书·泰誓》)国君如果对老百姓好，老百姓当然要对你好;如果国君总是残酷地剥削人民，搞不好人民就造反和革命，儒家给了人民革命的权利。这就是儒家观念中的臣民关系。

　　《同舟共进》：汉武帝独尊儒术之后，大家认为中国两千多年实行的都是都不是真儒 ，而是"儒皮法骨"，对此您怎么看呢?

　　鲍鹏山：有个词叫"泾以渭浊"，泾水本来是很清的，和渭水合流了以后它就浊了。各种思想经过历史上不断的互相融合、交流之后，总会出现这样互相融合的问题。

　　我觉得，先秦诸子中对后来的中国政治影响最大的，确确实实是法家，以及在法家思想指导下建立的秦朝。秦制确立了君主独裁的制度，汉代以后，信仰上虽然奉行儒家，政治伦理上虽然皈依儒家，但这个“儒家”和先秦孔孟儒家是不同的，更多是荀子之儒，乃至于是混杂了阴阳家尤其是法家的“新儒家”。孔子的形象只是一个道德信仰，而政治体制和政治操作上实行的确确实实的是法家，也就是秦制的那一套，中国历史和社会的许多黑暗都与此有关。

　　“荆轲刺孔”是把目标找错了

　　《同舟共进》：儒家被认为是最能代表中国文化的，有一个叫词"国民性"，认为儒家学说或者儒教塑造了中国人的国民性，您认可这个观点吗?

　　鲍鹏山：我觉得这个观点至少是不全面的，我觉得塑造国民性最有力的东西不是文化，而是制度。举一个简单的例子，朝鲜的制度和韩国的制度不一样，但是他们的传统文化应该是一样的吧，国民性就不一样了。东德、西德文化是一样的，国民性不一样。东欧和西欧为什么当时的国民性不一样?所以我觉得制度才是塑造国民性的关键。制度会形成文化，制度也会影响文化。一个制度也许久了自然会变成一个文化传统，所以制度跟文化之间是互相渗透的关系，但是我们不能简单地说是因为文化不好所以国民性就不好，这会导致我们文化上的不自信。

　　文化和制度的不一样还体现在：制度可以重置。日本明治维新脱亚入欧以及战后重建，都有重置制度的历史，中国的西藏由奴隶制直接进入“社会主义”，也是制度重置，其他这类制度重置的例子，在世界上还有很多，成功的比例大于不成功的。而文化只能自然而然发生变化和进化。我曾经做过比方，文化相当于人的整个消化过程，你不能在吃饭之前就主观的把什么糟粕剔除出去，即便能做到精华糟粕的区分，我们也不能这么干。因为，如果这样干，人的消化系统的功能就丧失了，最后连消化系统也废了。文化也一样，我们不能首先圈定哪些是好的就留下来，哪些不好的就去掉，因为谁也没有能力判断哪些是好的，哪些是坏的。你今天觉得是不好的东西，可能过一段时间又觉得它是好的了，因此只能把它交给时间，交给历史，交给文化自身的演化。这就是文化。

　　所以我坚决反对那种极端的把传统文化完全否定，全盘西化的主张，也反对人为区分精华糟粕的做法。这种主张和做法意味着对传统文化缺少敬畏，而且我们所能知道的，可能还真是九牛之一毛，面对传统文化，我们不应该有这样的自大和傲慢。

　　但是制度是什么?制度是可以被设计出来的，而且实际上制度就是被设计出来的。比如秦朝的郡县制、西周的分封制就是被设计出来的，美国三权分立，也是美国最初的一批人设计出来的。如果我们把一切国民性的特点都归咎于文化的话，那就出现了秦晖所说的“荆轲刺孔子”。什么意思呢?秦始皇代表了一个制度，而孔子代表的是一个文化。我们不要把制度的问题当成是文化的问题，这样我们就找错目标了，你本来应该是刺秦的，结果变成了刺孔子。

　　我们今天有很多学者，有一种非常急迫的想让中国走向现代化的心情，我非常赞赏也非常理解，但是并我不认同他们的这种看法：他们认为只有彻底抛弃中国的传统文化才能够走向现代化，这不管是从操作的角度还是事理逻辑的角度，都是非常有问题的。我在《孔子原来》(中国青年出版社)这本书里，详细的谈了这个问题。

　　《同舟共进》：正如现在很多人把传统文化中的糟粕打在了儒家身上，您认为这是对儒家的误读是吗?

　　鲍鹏山：对，这是非常严重的误读。我不是说儒家没有毛病，一种文化，就像大自然的生态，有鲜花还有毒草，有能吃的蘑菇也有毒蘑菇。你要一种文化没有毛病，就如同要大自然生长能吃的蘑菇而不生长毒蘑菇，这不可能，强行这样做，生态就破坏了，最后啥都没有了。很多认为中国文化不好的人，找出很多中国文化的这个不好那个不好的地方，但用他的方法去找西方文化，同样可以找到很多不好的东西，因此这个方式是不对的。

　　文化是一种生态，你要让它有生生不息的生长发育能力，让一个民族的人在这里能够不断的休养生息，你就必须允许这种文化也能够藏污纳垢。这是第一。

　　第二，我们现在很多人对儒家文化进行非常严厉的否定，他们所指出的那些中国文化中的一些劣根性的东西，一些负面的东西，一些阴暗的东西，比如说愚民政策、奴才人格……诸如此类的，其实都不是儒家的，而是法家的。稍有文化经典阅读水平的人，都能认知到这一点。

　　班固讲“儒家出于司徒之官”，儒家历来是搞教育选人才的。中国古代的传统跟西方传统一个最大的区别，就是西方是宗教，我们是文教。“文教”就是文化教育。孔子讲“君子学道则爱人，小人学道则易使”(《论语·阳货》)，认为受过教育的人民才是好管理的人民，所以儒家从来不搞愚民政策。搞愚民政策的是法家，法家认为愚昧的人民更易于驱使。李斯讲“以吏为师”，废除“二心私学”，直接把教育废除了，不需要老师了，官吏说话老百姓听就对了，这才是愚民。

　　这些都是基本的学术常识，不抱偏见的人都能区分。现在那些指责儒家要对国民性中阴暗的东西负责的人，好多并没有研究过中国传统文化，只是人云亦云。儒家讲的人格理想是什么?孔子推崇“君子”，讲“君子坦荡荡，小人常戚戚”。孟子讲“大丈夫”，要做“豪杰”，要富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，这跟奴才人格有哪一点相同呢?荀子还继承并弘扬“从道不从君，从义不从父”呢。如果读读中国传统的书，就知道，所有儒家的著作都在讲人要做个君子、要堂堂正正，要有骨气，要懂礼义廉耻，要忠孝节义，哪一个儒家的人在著作中讲“奴性”，要我们放弃主体性自我，放弃自由意志，而听命于权势?从来没有。

　　不仅儒家没有，道家没有(道家可能与愚民能扯上一些关系，但绝不奴才)，墨家也没有，只有法家。中国讲奴才人格的就是法家。

　　法家思想不可能让一个国家长治久安

　　《同舟共进》：法家如此摧残个人，但在诸子百家里，唯有它才把自己的学说付诸了现实，并建立了秦朝。法家为什么会得到当时统治者的认可，但秦二世而亡，又对后世有哪些启发呢?

　　鲍鹏山：我把先秦时的思想现场称作“思想市场”，市场其实不是根据需求决定的，市场是由需求加购买力决定的。举个例子，我们大家有住别墅的需求和愿望，但是房地产公司，为什么才盖2%、3%的别墅呢?因为很多人都买不起嘛。所以市场不是单一由需求决定的，而是由需求加购买力决定的。在先秦的时候，有购买力的不是普通的老百姓，是君主。儒家、墨家、道家，他们讲的仁爱也好，兼爱也好，个人逍遥和自由也好，针对的是这个市场里的普通人，乃至于个体的人。比如儒家讲“仁政”，要对老百姓好;孟子讲“不嗜杀人”“杀一人而取天下不为也”，他们这种主张的购买对象是老百姓、普通人，但这些人虽有旺盛的需求却没有购买能力。法家是把他们的主顾锚定在哪里?他们锚定有购买能力的人，也就是君主，所以他们成交了。

　　所以我们现在讲“得民心者得天下”，其实是靠不住的，很多时候是“得天下者得民心”。我把权力搞到手里，老百姓自然就服从我了——因为老百姓到那时只能依从我，只能从我这里分一杯羹。法家说“民固服于势，寡能怀于义”(韩非《五蠹》)，说老百姓总是更愿意服从权势，很少有能够趋从正义，这也真真实实地反映了人性中黑暗的一面，以及世道中无奈的一面。

　　《同舟共进》：但在法家基础上建立的秦朝并不长久，法家代表人物商鞅、李斯的下场也很不好。

　　鲍鹏山：法家给秦国提供的那一套只能够战胜相同的对手。比如秦国能够战胜楚国、齐国、赵国、魏国、韩国和燕国，但当法家的思想把一个国家变成一国独大、君主专制的国家之后，它已经不再有和它对等的诸侯国了，这时它面对的就是广大的普通百姓了，所以这时候法家的“战国”思想就失效了——因为无国可战，这时秦国已经没有别的诸侯国来与它竞争了，灭秦的是陈胜吴广这样的普通人，而法家恰恰没有正当、正确、正义的对待人民的思想，如同他们对其他国家一样，只有诡诈和武力，毫无正义。他们的视民如寇仇使民如牲畜的野蛮观念，必然招致人民的反抗。

　　中国古代战争的性质，商朝的时候是部落之间的战争，周朝解决了这个问题，但出现了诸侯之间的战争;秦以后实行郡县制，不再搞分封，因此也结束了诸侯之间的战争，但出现了朝廷与普通人的战争，我们称之为农民起义。其实，起义的不仅仅是农民，是天下所有被朝廷戕害的民，士农工商都会起来反朝廷。陈胜、吴广是农民，但黄巢、李自成就不是农民，梁山泊108人中，大概只有两个务农的农民——宋清和陶宗旺。陈胜、吴广造反后，连孔子的后裔8世孙孔鲋，都跑去参加了。

　　所以我们说法家思想不可能让一个国家长治久安，因为它永远不能够解决人民和皇权之间的矛盾。从秦朝开始到清朝结束，君民矛盾导致的人民反抗朝廷的国内战争远超世界其它国家(参阅解放军出版社《中国历代战争年表》2003版)这说明什么?说明这个制度是有问题的，法家是有问题的。说明在一个高度内卷化的政治体制里，谁都不快活，只好互相消耗，最后就是消耗了一个民族的血性，消耗了一个民族的生机，消耗了一个民族的创造力。

　　所以中国在近代落伍是完全可以预期的，从逻辑上讲一定是这样。两千多年前秦朝建立的时候，秦朝灭亡汉朝建立而又“汉承秦制”的时候，乃至“百代皆行秦制度”(毛泽东《读封建论》：百代都行秦政法。)的时候，中国的最终落伍，中国国民性的最终猥琐，就已经决定了。所以，我觉得，法家政治观念及其现实化的政治运行体制一天不消除，民族一定会一步一步地走向落伍。

　　《同舟共进》：但现在有些人认为法家很好啊，法家主张用"法"来治理人民，和我们今天提倡的"法治社会"、"依法制国"非常相似。

　　鲍鹏山：法家的“法”和我们今天讲的“法”的区别，比人和猴子之间的区别都大，这是一个基本常识，很多人偏偏要把它混为一谈。

　　“法家”这个命名跟司马迁的父亲司马谈有关，司马谈给商鞅慎到申不害韩非李斯这个学派取名字的时候，一不小心犯了个错误，在法、术、势这三个法家核心词汇里选出了一个“法”字做这一门派的招牌和主张，就导致我们今天的很多人分不清猴子和人了。实际上法家的根本目标不是“法”，它维护的根本对象是“权势”，如果我有机会跟司马迁的父亲司马谈聊一聊，我会建议他把“法”家的“法”改成权势的“势”，叫“势家”。为什么呢?第一，它的目标是为权势服务的;第二，它最核心的方法根本就不是法，而是权力，是权力用“法”的武器来收拾天下，所以它根本不是法制，“法”只是权力的一个手段。

　　我们今天提倡的“法”是什么?法是目标，法是一个制度，不仅仅是一个手段。这个区别很简单，我们今天老是在这个问题上纠缠，我觉得像我们这样做研究的人都很无奈。现在有些否定传统文化的，包括对法家进行莫名其妙肯定的人，很多根本是不读中国书的，所以他对中国的历史文化往往是一知半解，人云亦云。但是问题在于，人云亦云的人多了，就形成了一个巨大的舆论场，就把真相以及真实的声音淹没了，导致我们要不断的去普及一些最基本的常识。

　　墨家的消失与道家的恒久

　　《同舟共进》：墨家也是诸子百家中的一个大家，但是墨翟之后传人就凋敝了，汉代就逐渐消失了，直到清末民初的时候学生们才从故纸堆里挖出了墨家的思想，为什么墨家会消失得如此彻底呢?

　　鲍鹏山：墨家在先秦也是个显学，甚至能和儒家道家争鸣。墨家消失得如此彻底，我觉得有三个原因。

　　第一个原因，可能是根本性的，那就是很多时候墨家的主张是违反人性的，这一点庄子就已经指出过。庄子写墨子“以自苦为极”，墨家把生活变成一项苦行，日夜不息，手上脚上都长上老茧，整个人都晒得黑黑的，有好饭也不吃，有好房子也不住，一定要在这种苦行中去修炼——“不能如此，非禹之道也，不足为墨。”儒家虽然也讲修行，但是它不不像墨家那样搞成"苦行"。

　　我们知道人类有一种修行叫“苦行”，秉持这样的修行之人叫“苦行僧”，比如印度就有许多苦行僧，西藏的藏传佛教也有很多苦行的记载，他们的做法就是到山洞里去把自己封闭起来，“苦行”作为一种修行的方法无可厚非，但是它永远都不可能为更多的大众所接受，它永远都是一小撮。庄子早就讲得很透彻了：墨子你自己可以这么做，但是如果你让天下人都这么做的话，这是违背天下人的基本人性。《庄子·天下篇》说墨家：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”

　　如果是去孔子那里当学生，日常就是听听孔子讲讲课，同学们在一块唱唱歌，弹弹琴，生活很有诗意。但如果要到墨子那个地方去当学生，那就要不分白天黑夜地干活、劳动，而且还经常吃不饱。为了随时劳动，身上穿的衣服也都是短打，还得配着宝剑，因为要准备随时献出生命。假如在一个有一百个人的市场上，孔子在里面招生，墨子也招生，到哪个地方去的人多呢?显然是孔子。这就是墨子这个学派最终消亡的一个非常重要的原因。

　　第二个原因就跟制度有关了，就是当一个皇权制度出来了以后，它绝不允许有强大、强悍的、不屈服的个人和组织存在的。

　　因为皇权是绝对权力，所以皇权之下绝不允许有另外一个强大的、矫矫不群的个人和异己的严密组织存在。对皇权来说，这样的人和组织的存在哪怕不构成生死存亡的威胁，但也构成了对它权威的藐视。所以墨家最终的消亡其实是在汉朝实现的，尤其在汉武帝的时代。在这样的一个时代里面，这样一种社会制度里，是不允许有人自居于国家制度之上，自居于国家法律之上，自居于政府的权威之上的。墨家主张“行侠仗义”，让个人的力量突破法制的范围，韩非认为这是“侠以武犯禁”，不能不说这个指责，在君权的逻辑下，是成立的。事实上，一个国家的长治久安，一个国家整体的秩序，诛暴安良，必须由国家法制来规整，不可能允许由个人“私力”来完成，更不允许由国家之外的民间组织来执行，若是那样，天下就乱套了。所以从汉武帝的时代起，就开始非常严厉地打击墨家，司马迁的《游侠列传》，就是墨家最后消失的悲歌。制度上的不允许，这是第二点。

　　第三个原因，因为墨家是个绝对道德主义者，所以墨家这个学派发展到最后，以至于可以把它看成是“原教旨主义”。这种绝对道德主义和原教旨主义，最终一定会演变成恐怖主义。所以我们今天看到宗教的原教旨主义在世界上盛行，导致了恐怖主义，墨家这个学派在汉朝的时候，也就演变成了汉代那个时代的“恐怖主义”。他们甚至维持和制造了一个“杀人市场”，要杀人，找墨家，给他钱，他来做。墨家当时在市场上就是接这个活的。所以这样的墨家绝对不可能为社会所容，不光是政府不能容了，是为全民所不容了，因为你让人生活在恐怖之中。所以墨家学派最后这样的结局，应该和它自身的逻辑缺陷有关的。

　　但是呢，我们必须承认，墨子本人他有着非常崇高的理想，有着非常博爱的精神。如果在中国找一个跟西方基督“博爱”精神相符合的，墨家可能比儒家的更接近。孔子讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”，“兼爱”比“仁爱”更接近“博爱”。

　　《同舟共进》：诸子百家中，最为奇特的就是道家，它提倡"无为而治"，并且在著作中也有充满了瑰丽的想象，为什么道家会如此奇特呢?

　　鲍鹏山：道家实际上代表着人性中某一方面非常强烈的冲动，那就是期待摆脱社会种种约束去追求个人自由。

　　我曾经做过一个比较，从政治伦理学的角度来讲，儒家侧重于强调人民的幸福，“人民幸福”是儒家的最高目标;道家主要讲“个体自由”，个人的自由是他们的第一目标;法家则是追求“国家强大”。从这个角度讲，道家之所以有这么巨大的魅力，就是因为它契合了人内心里面对摆脱束缚的自由向往。这样说吧，道家的理论也好，主张也好，道家自身行为表现出来的一种生活美学也好，跟人类潜在的本质上所具有的自由意志是相符合的，所以道家思想永远不会过时，道家思想永远都有魅力，道家思想永远会在这个世界上找到很多很多的追随者。

　　但是呢，自由的对立面是什么?是社会的、伦理的、制度的约束，所以道家天然的具有一种反抗性。但它的反抗不是一种积极的反抗，积极的反抗是儒家。儒家对于黑暗、对于暴政、对于不公、不义、邪恶，是激烈的反抗，是带着强烈的伦理责任感、带着强烈的道德理想的反抗。道家则是消极的反抗——我活我自己的，我活的跟你自然就不一样了，所以它是一种消极的反抗。实际上，道家认为带着伦理责任感去反抗，这种行为本身，就已经套上了伦理枷锁，不自由了。所以，它也只能是消极的反抗。

　　但消极的反抗并非没有意义，消极的反抗可能更容易为更多的人不知不觉地接受。积极的反抗需要“大义”，比如带着崇高的理想去反抗黑暗、反抗邪恶，反抗一种制度、反抗一种约束，很多人达不到这个境界。而消极的反抗有时只是需要人的一点“小人之心”，利己之心。我们看有很多人，觉得单位的制度不好了，他就想尽办法偷个懒，用网络流行词来说就是“摸鱼”，这种反抗是出于人自然的本性，所以我说它叫消极的反抗。消极的反抗具有更多的普遍性，它的效果倒不一定会比儒家的差。因为它能让所有的这些普通人，没有什么思想境界的人，甚至很多自私自利的人都能够变成它的拥趸，从而拥有更多的力量。

　　所以我们看到，道家有很多自私自利的拥趸，而拥护儒家的往往是在道德上有强烈的自我期许的人。拥护道家的人，恰恰是很多在道德上对自己没有要求的人——我不想做一个自我牺牲的好人，我不想做一个为大众牺牲的人，这样的人往往变成道家了。唐朝的白居易就是个典型，白居易晚年就成为了一个道家的信奉者，他信奉道家的时候，就是通过不断的贬低自己，放弃早年儒家思想灌输给他的伦理责任。他贬低自己的理想，贬低自己曾经有过的志向，贬低自己的担当，乃至于贬低自己的道德水平和能力，通过这些贬低之后，然后很自然的就滑向了道家。

　　传统文化要辨清真伪

　　《同舟共进》：现在有一段传统文化热，倡导"国学"，我们应该怎么样对待所谓的传统文化、传统学说呢?

　　鲍鹏山：首先，有这么一股“传统文化热”，我觉得很好。但是，它应该是个常态，而不仅仅是某段时间的一种现象。如果我们到日本去，是不是觉得日本没有一个特别的“日本传统文化热”?为什么?因为它一直就在这种“热”中，它传统文化的东西一直没丢掉，稍微有点正式的场合，女人们就把和服给穿上了，但是中国人如果要穿一下古代的服饰，马上就知道这是兴起的潮流，是种“热”，但是日本女性穿和服人们就没有这样的感觉，为什么呢?因为在日本这是个常态。就像我在前面讲的，文化是种生态，哪怕要改变，也是慢慢的，一步一步地，自然而然地改变，要给它时间。但我们不是这样的，一下子就彻底废除了，比如近代就有两次彻底的批孔运动，还有“破四旧”等，因此我们出现“传统文化热”恰恰是因为很长一段时间里，我们生活在“没文化”之中。

　　为什么我说我们其实一直生活在“没文化”之中?你看，我们没有中国文化时，我们有西方文化吗?也没有;我们没有传统文化时，我们有现代文化吗?也没有。可以说，我们这几十年什么文化都不“热”，“热”只是欲望和权斗。今天我们看到有很多人在回归传统文化生活方式，在读传统经典，很多人在生活美学上靠近“传统”，比如说喝茶、弹琴、焚香，穿古代服装等等，实际上它应该是一个有着几千年传统文明的国民生活常态。在一个几千年文明并拥有十四亿人民的土地上，总有人喜欢喝茶，总有人喜欢焚香，总有人喜欢弹古琴，总有人喜欢下围棋，总有人喜欢插花，这应该是生活的常态，我们之所以把它看成“热”，是因为以前我们丢掉了这个常态。并且丢掉的还不仅仅是中国传统文化的常态，而是彻底地丢掉了所有的文化。在没有弹古琴，没有喝茶，没有焚香，没有插花等等之前，我们就是天亮上班天黑睡觉，后来也就是喝酒打麻将、掼蛋斗地主、到歌厅里面去胡来而已，别的还有什么呢?我们那时候也没有喝咖啡弹钢琴喝鸡尾酒吧?

　　所以以前，我们不是没有“传统文化热”，我们是什么文化都不热。今天这个文化回来了，首先我认为这个好事、好现象。生活中总要有一点美学，要有一点文化，要有一点诗意，要有一点超越衣食住行的东西，要有一点精神层面的东西。

　　第二点，我还是希望我们今天的读者，如果要读古代的书，一定要分清哪些是经典哪些不是。比如现在市场上一些自命为“国学教育”的机构，一来就教学生读《弟子规》《三字经》《百家姓》，我要明确地说，这些书从来都不是中国文化经典。既然叫国学教育机构，既然要给青少年搞传统文化教育，那你首先应该搞清楚什么是经典，什么不是。家长们带着孩子读一读《三字经》，读读《弟子规》，读读《千字文》，认认字，这是没问题的，但如果是打着“读经典”旗号的国学教育机构，那就拜托不要搞这个，国学教育是需要专业性的，只有先具备了专业的水准，才能去做传统文化的推广。在古代，哪怕是一个老秀才，在村庄里教几个顽徒读书，也是要认真读《四书》《五经》，我们现在很多搞传统文化，搞国学教育的人，读了一个《鬼谷子》就自称国学专家，就开始搞传统文化培训了，学的都是“伪国学”。

　　“伪国学”盛行会导致社会对中国传统文化的评价降低，因为你自身缺少严肃性，缺少学术的修养，教的这些“伪知识”会导致人们去贬低传统文化教育，所以有的时候“热”不一定是好事。比如说我们现在社会上流行的“女德班”教导女性对家暴要“打不还手，骂不还口”，这种乱七八糟的东西，只会导致传统文化更加污名化。

　　当公众对传统文化的观感变得丑陋之后，再想为传统文化正名就很难了，因为本来很多人就对传统文化有很大的误解，觉得丑陋的东西都是传统文化造成的。

　　思想需要"两个空间"

　　《同舟共进》：诸子百家这样的思想盛世，为什么在中国古代史上仅仅是昙花一现，好像再也没有这样的思想的大解放了呢?

　　鲍鹏山：诸子百家这样的文化现象确实是很独特的，但他们的思想并不是“昙花一现”，他们的思想一直影响到今天。

　　在中国思想史上，也还是有一些时代思想是比较活跃的，比如说魏晋时代，但高度、宽度、厚度和深度，跟先秦时期没法比。西方也是这样，古希腊时代的这种思想高度、深度，后代也很难相比。

　　我们来分析一下我们曾经有过的一些思想比较活跃的时期。比如说魏晋的时候，比如说唐代的时候，比如说在宋朝出现了理学的兴起，这也是一个活跃的时期。魏晋时期主要是由于政治的分裂导致自由空间的窗口被打开了，像王弼、郭象这样的思想家就出来了;唐宋这两个时代是在一个相对稳定的时代，政治上还是比较宽松的，所以也会出现这样一个思想活跃的时代;再往后看，明清以后也出现了一些思想大家，比如王阳明、戴震、黄宗羲等等，实际上一定程度上这也跟特殊条件有关。

　　皇权到了明清以后，虽然中央在加强它的权力，但是南方，尤其是江南这些地方，它的商品经济比较发达，很多人可以不依赖朝廷就可以过得很好，因为他们或有自己的土地，或依赖私人，或依赖文化市场(字画市场和图书出版)，包括办私塾——“蓬门僻巷，教几个小小蒙童。”(郑板桥《道情》)，也可聊以为生。

　　虽然秦“二世而亡”，但秦以后的王朝基本上国祚都是几百年，实行的好像都是“秦制”啊，为什么能搞几百年呢?我觉得奥秘就是“秦制”和“周制”在一段时间内取得了一个妥协，一个平衡。秦制管到县级以上，周制在县级以下，这叫“皇权不下乡”。我们可以理解为秦制不下乡，即秦朝的那个制度不下乡，跟一般中国老百姓的生活没太大关系，老百姓的生活更多还是像周朝一样，由长期形成的一些风俗习惯来决定。比如那时一个中国老百姓，他的日常生活并不直接受皇权的约束，而是受一些规矩的约束，婚丧嫁娶，家庭伦理，邻里乡党，祭祖生子，都不是直接由皇权来管的，而是由乡绅或者大家族里面的族长来管。而家族统治靠什么?是靠礼乐文化来统治，这就是周朝的传统了。

　　为什么在明清的时候出来了这些思想大家?他们生活在乡下，生活在中国的南方，在这里，他们找到了自己的生活空间和思想空间。如果不是商品经济发达，一切依赖于国家分配，那思想家们就没有了生活的空间了，生活空间没有了，人就活不下去了，自然也没功夫思考了。明清之际，中央集权进一步加强，但权力还没有下降到底层，还没有渗透到神经末梢，社会空间还没有被完全挤榨，秦制和周制这样的一个平衡，皇权不下乡，秦制不彻底，体制没覆盖，周制在民间。于是，社会还活着，还有活力，还有功能，还能为社会成员提供较为自如的生活空间，在这个空间里，一个民族的思想、文化等精神活动，得以生存。

　　民国时期更是如此了，北洋政府到民国这几十年的时间思想是相当活跃的。不仅西方的思想进来了，中国的传统文化也在反思乃至在学术批判中得到了巨大的复兴，获得了现代性的观照和阐释，这几乎可以看作是传统文化的浴火重生凤凰涅槃。像胡适这样的人不仅在传播西方思想，也在研究中国的传统文化，写《中国哲学史大纲》《白话文学史》《说儒》;鲁迅不仅在反思批判中国传统文化，使之获得现代性的视角，他也在搞《中国小说史略》，也在讲中国文学史，抄古碑，写《汉文学史纲要》，辑校《嵇康集》等，所以那个时代，中西文化都得到了很大的发展。

　　通过梳理，你会发现，在这些思想解放的年代，有两个关键词很重要，一个是“生活空间”，一个是“思想空间”。一个读书人有没有可能不依靠体制而生活，这个非常重要，这是第一。第二，读书人的思想，哪怕不允许在主流渠道官方场合传播和讨论，但允许不允许他著述并在社会层面传播和讨论?这也很重要。这两条就决定了一个民族的思想能力能不能保持，能不能得到提升。所以一定要给思想人空间，不给政治空间都可以，但一定要给社会空间。社会层面有了生活空间和思想空间这两个空间，一个民族的思想能力就会得到保持，得到蓄积，并且通过不断的磨砺，得到提升。如果这两个空间没了，那一个民族的思想能力也就没有了。

　　百家争鸣是什么意思?就是百家的思想都有空间，都有思想的空间和生活的空间，同时，各种思想在思想市场都有被采购被消费的可能，所以叫争鸣嘛。如果这个市场只有一个买主，买主又只采购一种思想，独家采购，加上定点采购，那百家就剩了一家，不，一家也不剩，因为，我们前面说过，没有了生态，不长毒蘑菇的土地，也不会长出好蘑菇。没有了争鸣，那最后一家也就失去了思想的特质乃至思想的能力，只剩下鼓噪。

 　　受访人：鲍鹏山，上海开放大学教授，《百家讲坛》主讲人

鲍鹏山教授

　　"求价值"是诸子百家的共同点

　　《同舟共进》：诸子百家中最知名的莫过"九流十家"，司马迁的父亲司马谈曾总结为"六家"，"阴阳、儒、墨、名、法、道德"。在这诸子百家中，他们集中探讨的共同主题是什么呢?为什么这个时期会涌现出这么多的思想家呢?

　　鲍鹏山：为什么这段时间会涌现出这么多思想家，学术界是有一些共识的：第一，这是一个大变动的时代，一个传统道德崩溃的时代，一个需要新理论和新价值来支撑当下指示未来的时代;第二，这也是诸侯国之间相互激烈竞争你死我活的时代，士阶层成为诸侯国君们的"座上宾"，应他们的需求，为他们出谋划策，因此各种主张、各种流派也就自然形成了。所以，诸子的出现，是因应着时代的需要，担负着时代的使命的。

　　正是这样时代的特殊需求，造成了中国文化和西方文化一个巨大差别。西方更多的是“求知识”、 “求真”;但在中国，更多的是“求价值”，即：伦理上的价值观，包括对政治的探讨以及很多政策方面的建议。西方那时候的思想市场，比如雅典，没有这样的政策方面的迫切需求，而我们处于列国纷争的状态，我们的思想市场主要就侧重于各国间的竞争需求，所以政策话题自然就成为那个时代最重要的议题：要给这些国君们出谋划策，要教他们如何在列国纷争之中占据上风……因此关于政治的讨论就非常多，关于政治价值、政策效益的讨论就非常多。

　　另外，从传统政治伦理角度讲，我们从西周开始，甚至可以追溯更远，更多强调的是统治阶级的"德性"，这也是人们从历史中获得的教训吧：因为人们从商代以前的历史中发现，一个有德性的统治者能够长治久安，能够得到天下更多人的拥护。而一个德性不好的统治者，很快就会崩溃。伦理、道德也是诸子百家们喜欢谈论的话题，但是他们更多的是从政治的角度去谈的——伦理、道德，在他们那里，是政治话题，至少是政治话题中最核心的部分。知识论让位于伦理学，伦理学又从属于政治学，这是中国特色，是中国文化从春秋战国就区别于希腊雅典的文化特色。

　　所以，必须澄清一点，中国古代很多道德上的观点，不是要求普通人的，而是要求统治者的。中国古代的伦理学，尤其是春秋战国时候讲的这些道德，比如说"仁义礼智信"等等，是对政治人物的要求，它一开始并不针对普通人，而是对君子的要求。君子就是国家上层的管理者们。

　　所以如果我们这样梳理的话，就可以发现，春秋战国诸子百家最感兴趣的，他们主要的话题就是讨论政治以及有关的道德问题。这是由需求决定的。还有一个例子，虽然司马谈的"六家"里没有兵家，但是兵家也确实是当时很火的显学，兵家也是和当时的列国战争需求有关的。

　　一句话，是市场需求决定了思想方向和思想成果。而这些成果积淀下来，又成为历史遗产和文化特色，乃至引导了后来的思想方向，形成了中国的文化特色。

　　《同舟共进》：正如您所说，他们当时谈论的都是政治，都是怎么为君主着想，因此有人批评那个时候不是真的"百家争鸣"，而是"百家争宠"，您怎么看呢?

　　鲍鹏山："百家争宠"这个说法不是没有道理，但是如果用"争宠"二字，就带有一种道德审判了，并不是一个很客观的判断。我把当时比作一个大型思想市场，那么，要把一个产品卖出去，希望获得更多的客户，当然要满足客户的需求，但是用"争宠"这个词就显得太道德化了，太人格化了，带有"贬低"的味道。即使是出售一般商品，你也不能把各种促销活动看做是对消费者的“争宠”，何况思想毕竟不同于一般商品。一般商品，只要不是假冒伪劣(从哲学上讲，假冒伪劣其实已经不是商品)，都不具备道德属性。但思想不同，任何一种有关人、有关政治、有关社会的思想，都一定有道德属性，既然如此，“思想”一定有其价值坚持，而不可能是随圆就方，没有坚持的。简言之，凡有主张，必有坚持;没有坚持，即无主张。没有主张，又何来思想，没有思想产品，又如何售卖?这一点也与一般商品一样：任一商品，都只能满足顾客一种需求，内衣如何与大衣争宠?鞋子如何与帽子争宠?更何况，卖馒头的，如何与隔壁卖鞋子的争宠?一个做馒头的，门前走过一个要买鞋子的，他能马上做鞋子吗?所以，说百家争宠者，其实是对思想的属性不了解。

　　一个思想家在那个时代，希望自己的观点和主张能够得到更多人认可，尤其是得到诸侯们的认可，这是可以理解的。但要诸侯“认可”，与"争宠"，不是一个概念。要认可，是坚持自己，凸显自己的优势;而争宠，则是委屈自己以满足对方，你要什么我就给你什么。而百家争鸣是什么呢?就是我的一个主张，我希望你能认可，而并不是我为你去量身订作，所以这两个还是不一样的。

　　如果说"争宠"，有一家确确实实是完全地是从战国各国诸侯们的角度出发——你们要什么我就帮你做什么，这就是法家。最典型的例子就是商鞅去见秦孝公，讲帝道，不行;那就讲王道;讲王道还不行，那就讲霸道。秦孝公喜欢霸道，所以他就投其所好。但是其他几家，比如儒家，道家，墨家，他们不是这样子的。他们是先有自己的主张，然后希望说服君主，希望君主接受他们的主张，如果君主不接受，那咱们就不玩了，他们不会委屈自己。孔子讲"用之则行，舍之则藏"，意思就是：你若用我，那我就把这个主张给你，你若不用我，那我就自己干我自己的。孟子也讲"达则兼善天下，穷则独善其身"、"得志，与民由之，不得志，独行其道"，没有什么"争宠"的意味。墨子也一样，诸侯用不用我的主张，若不用，那就不必凑过去，给土地田产住房也不去。道家更不用说了，他们直接否定诸侯们的所作所为。所以我觉得还是用"争鸣"更符合真实。

商鞅见秦孝公

　　除了法家，纵横家也比较贴近"争宠"，但从严格意义上讲，纵横家不是一个学派，不是一个思想流派，因为它没有自己的思想主张，它只是一时的外交策略和国家战略，因此我们没有把它看成是思想流派，司马谈也没有。他们确实是"争宠"的，尤其代表人张仪，为了得到自己的富贵，完全罔顾事实，更无基本价值操守，这人品德是很坏的，但他哪里能算思想者?所以，也不能说是百家之一家。

　　总之，在诸多思想流派里，争宠的有，比如法家，也可以捎带上纵横家，但其他派别都不会委屈自己。他们只是发出自己的声音，并没有说一定要获得君主的宠信，甚至是要棒喝君主们，指责乃至谩骂君主们。如果我们都用"争宠"去评价，近乎以小人之心度君子之腹了。这不仅贬低了孔孟老庄，也贬低了我们的文化。我们的文化，是有操守的。

　　法家是政治上的"巨婴"

　　《同舟共进》：正如您所说，诸子百家们探讨的问题就集中在政治、道德以及政策问题的，可否举几家为例，看看他们是如何看待君主的，又是如何理解君臣和君民关系的?

　　鲍鹏山：我用儒家举例吧。儒家觉得君主的天然使命或者他统治的"合法性"，就是"行道"。我们讲暴君的时候，往往会用"无道昏君"来形容，司马迁讲"秦失其道，秦失其政"，这个"道"，就是典型的儒家观点。昏君无道，就可以革命;朝廷无道，就可以推翻。君王之所以为君王，是有合法性的，并不是单纯凭借血缘想怎么样就怎么样。君主是代表道义的，如果不代表道义，那他就失去了在人间统治的合法性。这样的观点，即便放今天，也是非常有现代性的。

　　儒家认为，理想的君主本体就应该是"道"，像尧、舜、禹、汤、文、武、周公，他们自身就是"道"。如果君主自身不是道，就必须自觉“行道”：自己没达到尧舜禹的水平，但可以以“先王”为榜样，照着做。注意，儒家所指的“先王”并不是指过去的王，无道的先王，就不是儒家所说的“先王”。“先王”是“道”的载体，人与道合二为一，成为道之本体，道之所在，先王之所在。所以，在儒家看来，一个具有合法性的君主，必须具备下面两个条件之一：要不本身就是“道”的代表，要不你必须体现“道”的功能。如果用一个字概述，在儒家的表述里，就叫“德”，“有德者有其位”。 “有德者有其位”，其实就是“有道者有其位”。

　　道家，像庄子这些人，他们对于那个时代的君主们是不抱儒家这样的希望的，他们更加绝望。儒家，包括孟子，他们知道这些诸侯们的素质都是不高的，德性是不好的，孟子对他们的鉴定是：“五霸者，三王之罪人也;今之诸侯，五霸之罪人也;今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)但对这些罪人之罪人，乃至罪人之罪人的罪人，他们仍然不愿意放弃。他们愿意做罪人们的老师，热心的教他们怎么办，只要他们听话照做就好。所以儒家是“热心肠”的。而庄子，他认为这些诸侯根本是教不好的，所以就彻底地放弃了他们。这是儒家和道家的一个重要区别。

　　当然，我们还是从中看出道家的理想化君主的标准，道家心中理想的君主跟儒家实际上一样的，它也认为君主是要“有道”至少要“行道”的。从这个角度来讲，儒家、道家、墨家，他们都认为君主是“道义”的代表，君主代表的是天下人的利益，而不仅仅代表自己。

　　法家是一个例外。法家认为君主仅仅代表君主自身的利益，只代表他所在的那一个国家的利益，而不代表天下的利益。代表所在国和代表天下，这是完全不一样的。代表“天下”，它站的角度是公正的。法家不是这样，法家只有国家观，而那个时候的国家不像我们今天的国家，我们今天国家是“主权在民”“执政为民”，而那时候的国家是君主的国家。所以法家把国家利益摆在第一的时候，他自然就把君主的利益摆在第一了。君主只代表君主自己，君主只维护君主自身的利益，君主的目标就是君主个人利益的最大化，而不是“行道”。所以可以讲，法家是一个政治上的“熊孩子”或者说是“巨婴”，因为的君主眼中只有自己，也只崇拜自己，制造对自己的迷信，神话自己。同时觉得整个世界都是他的，都要服从他，他也只能理解自己的世界。这是典型的巨婴思维。

　　再说君臣关系。在儒家看来，君臣关系，从人格的角度来说，是平等的;从政治运行的角度来说，是互相制约、互相平衡的;从双方关系得以确立的角度来说，是一种契约关系。“平等”、“制约”、“契约”是理解儒家君臣关系的关键词。

　　“平等”当然不是权力平等，也不是在体制里面地位平等，分蛋糕平等，今天处长和科长也不是权力平等待遇平等开会时平起平坐呢，这是行政秩序决定的，无关平等不平等。平等是人格平等。“制约”好理解，是权力运作过程中的合作和制衡。“契约”是什么?契约的核心叫“义”，“义”是契约的前提。君主如果没有道义的话，君臣关系自然就解除了，不存在一个天然的君臣关系，至少在先秦的儒家里是没有这样的观点的。君臣是“契约”关系，搞得好大家就在一起做君臣，搞得不好就走。所以你看，春秋战国各国的士，甚至大夫，在自己的国家里待着不舒服了就跑别国去了。孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去!无罪而戮民，则大夫可以徙!” (《孟子·离娄下》)孔子到处跑，也不是一直待在鲁国当鲁国国君的臣子。孟子也是这样，他是邹国人，但他一生大多数时间根本就不在邹国。所以在儒家看来，没有什么天然的君臣关系，必须要有个“契约”，也就是“义”，君若不义，臣就可以不帮你，不跟你打交道。孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣?”曰：“谏行言听，膏泽下于民;有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听;膏泽不下于民;有故而去，则君搏执之，又极之于其所往;去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有?” (《孟子·离娄下》)

　　君臣如此，“君民”关系也不是我们今天想像的“一竿子插到底”，往往是权力义务为一体。在诸侯国里，君主是贵族的整体代表，这些上层大夫、士再往下面一层，叫“国人”，就是居住在城市里面的人，这是当初跟着始封君迁徙而来的周族人的后裔，是第二个层次。住在城外的叫野人，是本地的原住民土著。国人享受很多政治上、经济上的特权，比如有一点类似于今天参政议政的权利，甚至还可以起来造反，比如周厉王就是被“国人暴动”推翻的，也享有税收上的一些优惠。但野人就没有这些政治特权了。当然国人也负有保家卫国的责任，因为这是你的国嘛，所以那时候打仗是国人的义务和责任，野人没有义务去打仗的，也没有资格。所以，一个“野人”，如果热切参战，说自己要“保家卫国”，会被人嘲笑的：哪个国是你的?你又是那家大夫，你姓姬吗?

　　可以这么说，君和臣的关系，和下面民的关系，是一个自然的延伸。君和臣之间是契约关系，和民之间也是这样的契约关系，民怎么来体现这个契约呢?“抚我则后，虐我则仇。”(《尚书·周书·泰誓》)国君如果对老百姓好，老百姓当然要对你好;如果国君总是残酷地剥削人民，搞不好人民就造反和革命，儒家给了人民革命的权利。这就是儒家观念中的臣民关系。

　　《同舟共进》：汉武帝独尊儒术之后，大家认为中国两千多年实行的都是都不是真儒 ，而是"儒皮法骨"，对此您怎么看呢?

　　鲍鹏山：有个词叫"泾以渭浊"，泾水本来是很清的，和渭水合流了以后它就浊了。各种思想经过历史上不断的互相融合、交流之后，总会出现这样互相融合的问题。

　　我觉得，先秦诸子中对后来的中国政治影响最大的，确确实实是法家，以及在法家思想指导下建立的秦朝。秦制确立了君主独裁的制度，汉代以后，信仰上虽然奉行儒家，政治伦理上虽然皈依儒家，但这个“儒家”和先秦孔孟儒家是不同的，更多是荀子之儒，乃至于是混杂了阴阳家尤其是法家的“新儒家”。孔子的形象只是一个道德信仰，而政治体制和政治操作上实行的确确实实的是法家，也就是秦制的那一套，中国历史和社会的许多黑暗都与此有关。

　　“荆轲刺孔”是把目标找错了

　　《同舟共进》：儒家被认为是最能代表中国文化的，有一个叫词"国民性"，认为儒家学说或者儒教塑造了中国人的国民性，您认可这个观点吗?

　　鲍鹏山：我觉得这个观点至少是不全面的，我觉得塑造国民性最有力的东西不是文化，而是制度。举一个简单的例子，朝鲜的制度和韩国的制度不一样，但是他们的传统文化应该是一样的吧，国民性就不一样了。东德、西德文化是一样的，国民性不一样。东欧和西欧为什么当时的国民性不一样?所以我觉得制度才是塑造国民性的关键。制度会形成文化，制度也会影响文化。一个制度也许久了自然会变成一个文化传统，所以制度跟文化之间是互相渗透的关系，但是我们不能简单地说是因为文化不好所以国民性就不好，这会导致我们文化上的不自信。

　　文化和制度的不一样还体现在：制度可以重置。日本明治维新脱亚入欧以及战后重建，都有重置制度的历史，中国的西藏由奴隶制直接进入“社会主义”，也是制度重置，其他这类制度重置的例子，在世界上还有很多，成功的比例大于不成功的。而文化只能自然而然发生变化和进化。我曾经做过比方，文化相当于人的整个消化过程，你不能在吃饭之前就主观的把什么糟粕剔除出去，即便能做到精华糟粕的区分，我们也不能这么干。因为，如果这样干，人的消化系统的功能就丧失了，最后连消化系统也废了。文化也一样，我们不能首先圈定哪些是好的就留下来，哪些不好的就去掉，因为谁也没有能力判断哪些是好的，哪些是坏的。你今天觉得是不好的东西，可能过一段时间又觉得它是好的了，因此只能把它交给时间，交给历史，交给文化自身的演化。这就是文化。

　　所以我坚决反对那种极端的把传统文化完全否定，全盘西化的主张，也反对人为区分精华糟粕的做法。这种主张和做法意味着对传统文化缺少敬畏，而且我们所能知道的，可能还真是九牛之一毛，面对传统文化，我们不应该有这样的自大和傲慢。

　　但是制度是什么?制度是可以被设计出来的，而且实际上制度就是被设计出来的。比如秦朝的郡县制、西周的分封制就是被设计出来的，美国三权分立，也是美国最初的一批人设计出来的。如果我们把一切国民性的特点都归咎于文化的话，那就出现了秦晖所说的“荆轲刺孔子”。什么意思呢?秦始皇代表了一个制度，而孔子代表的是一个文化。我们不要把制度的问题当成是文化的问题，这样我们就找错目标了，你本来应该是刺秦的，结果变成了刺孔子。

　　我们今天有很多学者，有一种非常急迫的想让中国走向现代化的心情，我非常赞赏也非常理解，但是并我不认同他们的这种看法：他们认为只有彻底抛弃中国的传统文化才能够走向现代化，这不管是从操作的角度还是事理逻辑的角度，都是非常有问题的。我在《孔子原来》(中国青年出版社)这本书里，详细的谈了这个问题。

　　《同舟共进》：正如现在很多人把传统文化中的糟粕打在了儒家身上，您认为这是对儒家的误读是吗?

　　鲍鹏山：对，这是非常严重的误读。我不是说儒家没有毛病，一种文化，就像大自然的生态，有鲜花还有毒草，有能吃的蘑菇也有毒蘑菇。你要一种文化没有毛病，就如同要大自然生长能吃的蘑菇而不生长毒蘑菇，这不可能，强行这样做，生态就破坏了，最后啥都没有了。很多认为中国文化不好的人，找出很多中国文化的这个不好那个不好的地方，但用他的方法去找西方文化，同样可以找到很多不好的东西，因此这个方式是不对的。

　　文化是一种生态，你要让它有生生不息的生长发育能力，让一个民族的人在这里能够不断的休养生息，你就必须允许这种文化也能够藏污纳垢。这是第一。

　　第二，我们现在很多人对儒家文化进行非常严厉的否定，他们所指出的那些中国文化中的一些劣根性的东西，一些负面的东西，一些阴暗的东西，比如说愚民政策、奴才人格……诸如此类的，其实都不是儒家的，而是法家的。稍有文化经典阅读水平的人，都能认知到这一点。

　　班固讲“儒家出于司徒之官”，儒家历来是搞教育选人才的。中国古代的传统跟西方传统一个最大的区别，就是西方是宗教，我们是文教。“文教”就是文化教育。孔子讲“君子学道则爱人，小人学道则易使”(《论语·阳货》)，认为受过教育的人民才是好管理的人民，所以儒家从来不搞愚民政策。搞愚民政策的是法家，法家认为愚昧的人民更易于驱使。李斯讲“以吏为师”，废除“二心私学”，直接把教育废除了，不需要老师了，官吏说话老百姓听就对了，这才是愚民。

　　这些都是基本的学术常识，不抱偏见的人都能区分。现在那些指责儒家要对国民性中阴暗的东西负责的人，好多并没有研究过中国传统文化，只是人云亦云。儒家讲的人格理想是什么?孔子推崇“君子”，讲“君子坦荡荡，小人常戚戚”。孟子讲“大丈夫”，要做“豪杰”，要富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，这跟奴才人格有哪一点相同呢?荀子还继承并弘扬“从道不从君，从义不从父”呢。如果读读中国传统的书，就知道，所有儒家的著作都在讲人要做个君子、要堂堂正正，要有骨气，要懂礼义廉耻，要忠孝节义，哪一个儒家的人在著作中讲“奴性”，要我们放弃主体性自我，放弃自由意志，而听命于权势?从来没有。

　　不仅儒家没有，道家没有(道家可能与愚民能扯上一些关系，但绝不奴才)，墨家也没有，只有法家。中国讲奴才人格的就是法家。

　　法家思想不可能让一个国家长治久安

　　《同舟共进》：法家如此摧残个人，但在诸子百家里，唯有它才把自己的学说付诸了现实，并建立了秦朝。法家为什么会得到当时统治者的认可，但秦二世而亡，又对后世有哪些启发呢?

　　鲍鹏山：我把先秦时的思想现场称作“思想市场”，市场其实不是根据需求决定的，市场是由需求加购买力决定的。举个例子，我们大家有住别墅的需求和愿望，但是房地产公司，为什么才盖2%、3%的别墅呢?因为很多人都买不起嘛。所以市场不是单一由需求决定的，而是由需求加购买力决定的。在先秦的时候，有购买力的不是普通的老百姓，是君主。儒家、墨家、道家，他们讲的仁爱也好，兼爱也好，个人逍遥和自由也好，针对的是这个市场里的普通人，乃至于个体的人。比如儒家讲“仁政”，要对老百姓好;孟子讲“不嗜杀人”“杀一人而取天下不为也”，他们这种主张的购买对象是老百姓、普通人，但这些人虽有旺盛的需求却没有购买能力。法家是把他们的主顾锚定在哪里?他们锚定有购买能力的人，也就是君主，所以他们成交了。

　　所以我们现在讲“得民心者得天下”，其实是靠不住的，很多时候是“得天下者得民心”。我把权力搞到手里，老百姓自然就服从我了——因为老百姓到那时只能依从我，只能从我这里分一杯羹。法家说“民固服于势，寡能怀于义”(韩非《五蠹》)，说老百姓总是更愿意服从权势，很少有能够趋从正义，这也真真实实地反映了人性中黑暗的一面，以及世道中无奈的一面。

　　《同舟共进》：但在法家基础上建立的秦朝并不长久，法家代表人物商鞅、李斯的下场也很不好。

　　鲍鹏山：法家给秦国提供的那一套只能够战胜相同的对手。比如秦国能够战胜楚国、齐国、赵国、魏国、韩国和燕国，但当法家的思想把一个国家变成一国独大、君主专制的国家之后，它已经不再有和它对等的诸侯国了，这时它面对的就是广大的普通百姓了，所以这时候法家的“战国”思想就失效了——因为无国可战，这时秦国已经没有别的诸侯国来与它竞争了，灭秦的是陈胜吴广这样的普通人，而法家恰恰没有正当、正确、正义的对待人民的思想，如同他们对其他国家一样，只有诡诈和武力，毫无正义。他们的视民如寇仇使民如牲畜的野蛮观念，必然招致人民的反抗。

　　中国古代战争的性质，商朝的时候是部落之间的战争，周朝解决了这个问题，但出现了诸侯之间的战争;秦以后实行郡县制，不再搞分封，因此也结束了诸侯之间的战争，但出现了朝廷与普通人的战争，我们称之为农民起义。其实，起义的不仅仅是农民，是天下所有被朝廷戕害的民，士农工商都会起来反朝廷。陈胜、吴广是农民，但黄巢、李自成就不是农民，梁山泊108人中，大概只有两个务农的农民——宋清和陶宗旺。陈胜、吴广造反后，连孔子的后裔8世孙孔鲋，都跑去参加了。

　　所以我们说法家思想不可能让一个国家长治久安，因为它永远不能够解决人民和皇权之间的矛盾。从秦朝开始到清朝结束，君民矛盾导致的人民反抗朝廷的国内战争远超世界其它国家(参阅解放军出版社《中国历代战争年表》2003版)这说明什么?说明这个制度是有问题的，法家是有问题的。说明在一个高度内卷化的政治体制里，谁都不快活，只好互相消耗，最后就是消耗了一个民族的血性，消耗了一个民族的生机，消耗了一个民族的创造力。

　　所以中国在近代落伍是完全可以预期的，从逻辑上讲一定是这样。两千多年前秦朝建立的时候，秦朝灭亡汉朝建立而又“汉承秦制”的时候，乃至“百代皆行秦制度”(毛泽东《读封建论》：百代都行秦政法。)的时候，中国的最终落伍，中国国民性的最终猥琐，就已经决定了。所以，我觉得，法家政治观念及其现实化的政治运行体制一天不消除，民族一定会一步一步地走向落伍。

　　《同舟共进》：但现在有些人认为法家很好啊，法家主张用"法"来治理人民，和我们今天提倡的"法治社会"、"依法制国"非常相似。

　　鲍鹏山：法家的“法”和我们今天讲的“法”的区别，比人和猴子之间的区别都大，这是一个基本常识，很多人偏偏要把它混为一谈。

　　“法家”这个命名跟司马迁的父亲司马谈有关，司马谈给商鞅慎到申不害韩非李斯这个学派取名字的时候，一不小心犯了个错误，在法、术、势这三个法家核心词汇里选出了一个“法”字做这一门派的招牌和主张，就导致我们今天的很多人分不清猴子和人了。实际上法家的根本目标不是“法”，它维护的根本对象是“权势”，如果我有机会跟司马迁的父亲司马谈聊一聊，我会建议他把“法”家的“法”改成权势的“势”，叫“势家”。为什么呢?第一，它的目标是为权势服务的;第二，它最核心的方法根本就不是法，而是权力，是权力用“法”的武器来收拾天下，所以它根本不是法制，“法”只是权力的一个手段。

　　我们今天提倡的“法”是什么?法是目标，法是一个制度，不仅仅是一个手段。这个区别很简单，我们今天老是在这个问题上纠缠，我觉得像我们这样做研究的人都很无奈。现在有些否定传统文化的，包括对法家进行莫名其妙肯定的人，很多根本是不读中国书的，所以他对中国的历史文化往往是一知半解，人云亦云。但是问题在于，人云亦云的人多了，就形成了一个巨大的舆论场，就把真相以及真实的声音淹没了，导致我们要不断的去普及一些最基本的常识。

　　墨家的消失与道家的恒久

　　《同舟共进》：墨家也是诸子百家中的一个大家，但是墨翟之后传人就凋敝了，汉代就逐渐消失了，直到清末民初的时候学生们才从故纸堆里挖出了墨家的思想，为什么墨家会消失得如此彻底呢?

　　鲍鹏山：墨家在先秦也是个显学，甚至能和儒家道家争鸣。墨家消失得如此彻底，我觉得有三个原因。

　　第一个原因，可能是根本性的，那就是很多时候墨家的主张是违反人性的，这一点庄子就已经指出过。庄子写墨子“以自苦为极”，墨家把生活变成一项苦行，日夜不息，手上脚上都长上老茧，整个人都晒得黑黑的，有好饭也不吃，有好房子也不住，一定要在这种苦行中去修炼——“不能如此，非禹之道也，不足为墨。”儒家虽然也讲修行，但是它不不像墨家那样搞成"苦行"。

　　我们知道人类有一种修行叫“苦行”，秉持这样的修行之人叫“苦行僧”，比如印度就有许多苦行僧，西藏的藏传佛教也有很多苦行的记载，他们的做法就是到山洞里去把自己封闭起来，“苦行”作为一种修行的方法无可厚非，但是它永远都不可能为更多的大众所接受，它永远都是一小撮。庄子早就讲得很透彻了：墨子你自己可以这么做，但是如果你让天下人都这么做的话，这是违背天下人的基本人性。《庄子·天下篇》说墨家：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”

　　如果是去孔子那里当学生，日常就是听听孔子讲讲课，同学们在一块唱唱歌，弹弹琴，生活很有诗意。但如果要到墨子那个地方去当学生，那就要不分白天黑夜地干活、劳动，而且还经常吃不饱。为了随时劳动，身上穿的衣服也都是短打，还得配着宝剑，因为要准备随时献出生命。假如在一个有一百个人的市场上，孔子在里面招生，墨子也招生，到哪个地方去的人多呢?显然是孔子。这就是墨子这个学派最终消亡的一个非常重要的原因。

　　第二个原因就跟制度有关了，就是当一个皇权制度出来了以后，它绝不允许有强大、强悍的、不屈服的个人和组织存在的。

　　因为皇权是绝对权力，所以皇权之下绝不允许有另外一个强大的、矫矫不群的个人和异己的严密组织存在。对皇权来说，这样的人和组织的存在哪怕不构成生死存亡的威胁，但也构成了对它权威的藐视。所以墨家最终的消亡其实是在汉朝实现的，尤其在汉武帝的时代。在这样的一个时代里面，这样一种社会制度里，是不允许有人自居于国家制度之上，自居于国家法律之上，自居于政府的权威之上的。墨家主张“行侠仗义”，让个人的力量突破法制的范围，韩非认为这是“侠以武犯禁”，不能不说这个指责，在君权的逻辑下，是成立的。事实上，一个国家的长治久安，一个国家整体的秩序，诛暴安良，必须由国家法制来规整，不可能允许由个人“私力”来完成，更不允许由国家之外的民间组织来执行，若是那样，天下就乱套了。所以从汉武帝的时代起，就开始非常严厉地打击墨家，司马迁的《游侠列传》，就是墨家最后消失的悲歌。制度上的不允许，这是第二点。

　　第三个原因，因为墨家是个绝对道德主义者，所以墨家这个学派发展到最后，以至于可以把它看成是“原教旨主义”。这种绝对道德主义和原教旨主义，最终一定会演变成恐怖主义。所以我们今天看到宗教的原教旨主义在世界上盛行，导致了恐怖主义，墨家这个学派在汉朝的时候，也就演变成了汉代那个时代的“恐怖主义”。他们甚至维持和制造了一个“杀人市场”，要杀人，找墨家，给他钱，他来做。墨家当时在市场上就是接这个活的。所以这样的墨家绝对不可能为社会所容，不光是政府不能容了，是为全民所不容了，因为你让人生活在恐怖之中。所以墨家学派最后这样的结局，应该和它自身的逻辑缺陷有关的。

　　但是呢，我们必须承认，墨子本人他有着非常崇高的理想，有着非常博爱的精神。如果在中国找一个跟西方基督“博爱”精神相符合的，墨家可能比儒家的更接近。孔子讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”，“兼爱”比“仁爱”更接近“博爱”。

　　《同舟共进》：诸子百家中，最为奇特的就是道家，它提倡"无为而治"，并且在著作中也有充满了瑰丽的想象，为什么道家会如此奇特呢?

　　鲍鹏山：道家实际上代表着人性中某一方面非常强烈的冲动，那就是期待摆脱社会种种约束去追求个人自由。

　　我曾经做过一个比较，从政治伦理学的角度来讲，儒家侧重于强调人民的幸福，“人民幸福”是儒家的最高目标;道家主要讲“个体自由”，个人的自由是他们的第一目标;法家则是追求“国家强大”。从这个角度讲，道家之所以有这么巨大的魅力，就是因为它契合了人内心里面对摆脱束缚的自由向往。这样说吧，道家的理论也好，主张也好，道家自身行为表现出来的一种生活美学也好，跟人类潜在的本质上所具有的自由意志是相符合的，所以道家思想永远不会过时，道家思想永远都有魅力，道家思想永远会在这个世界上找到很多很多的追随者。

　　但是呢，自由的对立面是什么?是社会的、伦理的、制度的约束，所以道家天然的具有一种反抗性。但它的反抗不是一种积极的反抗，积极的反抗是儒家。儒家对于黑暗、对于暴政、对于不公、不义、邪恶，是激烈的反抗，是带着强烈的伦理责任感、带着强烈的道德理想的反抗。道家则是消极的反抗——我活我自己的，我活的跟你自然就不一样了，所以它是一种消极的反抗。实际上，道家认为带着伦理责任感去反抗，这种行为本身，就已经套上了伦理枷锁，不自由了。所以，它也只能是消极的反抗。

　　但消极的反抗并非没有意义，消极的反抗可能更容易为更多的人不知不觉地接受。积极的反抗需要“大义”，比如带着崇高的理想去反抗黑暗、反抗邪恶，反抗一种制度、反抗一种约束，很多人达不到这个境界。而消极的反抗有时只是需要人的一点“小人之心”，利己之心。我们看有很多人，觉得单位的制度不好了，他就想尽办法偷个懒，用网络流行词来说就是“摸鱼”，这种反抗是出于人自然的本性，所以我说它叫消极的反抗。消极的反抗具有更多的普遍性，它的效果倒不一定会比儒家的差。因为它能让所有的这些普通人，没有什么思想境界的人，甚至很多自私自利的人都能够变成它的拥趸，从而拥有更多的力量。

　　所以我们看到，道家有很多自私自利的拥趸，而拥护儒家的往往是在道德上有强烈的自我期许的人。拥护道家的人，恰恰是很多在道德上对自己没有要求的人——我不想做一个自我牺牲的好人，我不想做一个为大众牺牲的人，这样的人往往变成道家了。唐朝的白居易就是个典型，白居易晚年就成为了一个道家的信奉者，他信奉道家的时候，就是通过不断的贬低自己，放弃早年儒家思想灌输给他的伦理责任。他贬低自己的理想，贬低自己曾经有过的志向，贬低自己的担当，乃至于贬低自己的道德水平和能力，通过这些贬低之后，然后很自然的就滑向了道家。

　　传统文化要辨清真伪

　　《同舟共进》：现在有一段传统文化热，倡导"国学"，我们应该怎么样对待所谓的传统文化、传统学说呢?

　　鲍鹏山：首先，有这么一股“传统文化热”，我觉得很好。但是，它应该是个常态，而不仅仅是某段时间的一种现象。如果我们到日本去，是不是觉得日本没有一个特别的“日本传统文化热”?为什么?因为它一直就在这种“热”中，它传统文化的东西一直没丢掉，稍微有点正式的场合，女人们就把和服给穿上了，但是中国人如果要穿一下古代的服饰，马上就知道这是兴起的潮流，是种“热”，但是日本女性穿和服人们就没有这样的感觉，为什么呢?因为在日本这是个常态。就像我在前面讲的，文化是种生态，哪怕要改变，也是慢慢的，一步一步地，自然而然地改变，要给它时间。但我们不是这样的，一下子就彻底废除了，比如近代就有两次彻底的批孔运动，还有“破四旧”等，因此我们出现“传统文化热”恰恰是因为很长一段时间里，我们生活在“没文化”之中。

　　为什么我说我们其实一直生活在“没文化”之中?你看，我们没有中国文化时，我们有西方文化吗?也没有;我们没有传统文化时，我们有现代文化吗?也没有。可以说，我们这几十年什么文化都不“热”，“热”只是欲望和权斗。今天我们看到有很多人在回归传统文化生活方式，在读传统经典，很多人在生活美学上靠近“传统”，比如说喝茶、弹琴、焚香，穿古代服装等等，实际上它应该是一个有着几千年传统文明的国民生活常态。在一个几千年文明并拥有十四亿人民的土地上，总有人喜欢喝茶，总有人喜欢焚香，总有人喜欢弹古琴，总有人喜欢下围棋，总有人喜欢插花，这应该是生活的常态，我们之所以把它看成“热”，是因为以前我们丢掉了这个常态。并且丢掉的还不仅仅是中国传统文化的常态，而是彻底地丢掉了所有的文化。在没有弹古琴，没有喝茶，没有焚香，没有插花等等之前，我们就是天亮上班天黑睡觉，后来也就是喝酒打麻将、掼蛋斗地主、到歌厅里面去胡来而已，别的还有什么呢?我们那时候也没有喝咖啡弹钢琴喝鸡尾酒吧?

　　所以以前，我们不是没有“传统文化热”，我们是什么文化都不热。今天这个文化回来了，首先我认为这个好事、好现象。生活中总要有一点美学，要有一点文化，要有一点诗意，要有一点超越衣食住行的东西，要有一点精神层面的东西。

　　第二点，我还是希望我们今天的读者，如果要读古代的书，一定要分清哪些是经典哪些不是。比如现在市场上一些自命为“国学教育”的机构，一来就教学生读《弟子规》《三字经》《百家姓》，我要明确地说，这些书从来都不是中国文化经典。既然叫国学教育机构，既然要给青少年搞传统文化教育，那你首先应该搞清楚什么是经典，什么不是。家长们带着孩子读一读《三字经》，读读《弟子规》，读读《千字文》，认认字，这是没问题的，但如果是打着“读经典”旗号的国学教育机构，那就拜托不要搞这个，国学教育是需要专业性的，只有先具备了专业的水准，才能去做传统文化的推广。在古代，哪怕是一个老秀才，在村庄里教几个顽徒读书，也是要认真读《四书》《五经》，我们现在很多搞传统文化，搞国学教育的人，读了一个《鬼谷子》就自称国学专家，就开始搞传统文化培训了，学的都是“伪国学”。

　　“伪国学”盛行会导致社会对中国传统文化的评价降低，因为你自身缺少严肃性，缺少学术的修养，教的这些“伪知识”会导致人们去贬低传统文化教育，所以有的时候“热”不一定是好事。比如说我们现在社会上流行的“女德班”教导女性对家暴要“打不还手，骂不还口”，这种乱七八糟的东西，只会导致传统文化更加污名化。

　　当公众对传统文化的观感变得丑陋之后，再想为传统文化正名就很难了，因为本来很多人就对传统文化有很大的误解，觉得丑陋的东西都是传统文化造成的。

　　思想需要"两个空间"

　　《同舟共进》：诸子百家这样的思想盛世，为什么在中国古代史上仅仅是昙花一现，好像再也没有这样的思想的大解放了呢?

　　鲍鹏山：诸子百家这样的文化现象确实是很独特的，但他们的思想并不是“昙花一现”，他们的思想一直影响到今天。

　　在中国思想史上，也还是有一些时代思想是比较活跃的，比如说魏晋时代，但高度、宽度、厚度和深度，跟先秦时期没法比。西方也是这样，古希腊时代的这种思想高度、深度，后代也很难相比。

　　我们来分析一下我们曾经有过的一些思想比较活跃的时期。比如说魏晋的时候，比如说唐代的时候，比如说在宋朝出现了理学的兴起，这也是一个活跃的时期。魏晋时期主要是由于政治的分裂导致自由空间的窗口被打开了，像王弼、郭象这样的思想家就出来了;唐宋这两个时代是在一个相对稳定的时代，政治上还是比较宽松的，所以也会出现这样一个思想活跃的时代;再往后看，明清以后也出现了一些思想大家，比如王阳明、戴震、黄宗羲等等，实际上一定程度上这也跟特殊条件有关。

　　皇权到了明清以后，虽然中央在加强它的权力，但是南方，尤其是江南这些地方，它的商品经济比较发达，很多人可以不依赖朝廷就可以过得很好，因为他们或有自己的土地，或依赖私人，或依赖文化市场(字画市场和图书出版)，包括办私塾——“蓬门僻巷，教几个小小蒙童。”(郑板桥《道情》)，也可聊以为生。

　　虽然秦“二世而亡”，但秦以后的王朝基本上国祚都是几百年，实行的好像都是“秦制”啊，为什么能搞几百年呢?我觉得奥秘就是“秦制”和“周制”在一段时间内取得了一个妥协，一个平衡。秦制管到县级以上，周制在县级以下，这叫“皇权不下乡”。我们可以理解为秦制不下乡，即秦朝的那个制度不下乡，跟一般中国老百姓的生活没太大关系，老百姓的生活更多还是像周朝一样，由长期形成的一些风俗习惯来决定。比如那时一个中国老百姓，他的日常生活并不直接受皇权的约束，而是受一些规矩的约束，婚丧嫁娶，家庭伦理，邻里乡党，祭祖生子，都不是直接由皇权来管的，而是由乡绅或者大家族里面的族长来管。而家族统治靠什么?是靠礼乐文化来统治，这就是周朝的传统了。

　　为什么在明清的时候出来了这些思想大家?他们生活在乡下，生活在中国的南方，在这里，他们找到了自己的生活空间和思想空间。如果不是商品经济发达，一切依赖于国家分配，那思想家们就没有了生活的空间了，生活空间没有了，人就活不下去了，自然也没功夫思考了。明清之际，中央集权进一步加强，但权力还没有下降到底层，还没有渗透到神经末梢，社会空间还没有被完全挤榨，秦制和周制这样的一个平衡，皇权不下乡，秦制不彻底，体制没覆盖，周制在民间。于是，社会还活着，还有活力，还有功能，还能为社会成员提供较为自如的生活空间，在这个空间里，一个民族的思想、文化等精神活动，得以生存。

　　民国时期更是如此了，北洋政府到民国这几十年的时间思想是相当活跃的。不仅西方的思想进来了，中国的传统文化也在反思乃至在学术批判中得到了巨大的复兴，获得了现代性的观照和阐释，这几乎可以看作是传统文化的浴火重生凤凰涅槃。像胡适这样的人不仅在传播西方思想，也在研究中国的传统文化，写《中国哲学史大纲》《白话文学史》《说儒》;鲁迅不仅在反思批判中国传统文化，使之获得现代性的视角，他也在搞《中国小说史略》，也在讲中国文学史，抄古碑，写《汉文学史纲要》，辑校《嵇康集》等，所以那个时代，中西文化都得到了很大的发展。

　　通过梳理，你会发现，在这些思想解放的年代，有两个关键词很重要，一个是“生活空间”，一个是“思想空间”。一个读书人有没有可能不依靠体制而生活，这个非常重要，这是第一。第二，读书人的思想，哪怕不允许在主流渠道官方场合传播和讨论，但允许不允许他著述并在社会层面传播和讨论?这也很重要。这两条就决定了一个民族的思想能力能不能保持，能不能得到提升。所以一定要给思想人空间，不给政治空间都可以，但一定要给社会空间。社会层面有了生活空间和思想空间这两个空间，一个民族的思想能力就会得到保持，得到蓄积，并且通过不断的磨砺，得到提升。如果这两个空间没了，那一个民族的思想能力也就没有了。

　　百家争鸣是什么意思?就是百家的思想都有空间，都有思想的空间和生活的空间，同时，各种思想在思想市场都有被采购被消费的可能，所以叫争鸣嘛。如果这个市场只有一个买主，买主又只采购一种思想，独家采购，加上定点采购，那百家就剩了一家，不，一家也不剩，因为，我们前面说过，没有了生态，不长毒蘑菇的土地，也不会长出好蘑菇。没有了争鸣，那最后一家也就失去了思想的特质乃至思想的能力，只剩下鼓噪。